• 國民經濟學中反映的私有財產的本質
• 共產主義
• 需要、生產和分工
• 貨幣
• 對黑格爾的辯證法和整個哲學的批判

　　〔Ｉ〕補入第ＸＸＸＶＩ頁。－私有財產的主體本質，作為自為的活動、作為主體作為個人的私有財產，就是勞動，因而，十分明顯，只有那種把勞動視為自己的原則（亞當•斯密），也就是說，不再認為私有財產僅僅是人之外的一種狀態的國民經濟學，才應該被看成私有財產的現實能量和現實運動的產物（這種國民經濟是在意識中形成的、私有財產的獨立運動，是現代工業本身），現代工業的產物；而另一方面，正是這種國民經濟學促進並讚美了這發工業的能量和發展，使之變成意識的力量。因此，在這種揭示了－在私有制範圍內－財富的主體本質的啟蒙國民經濟學看來，那些認為私有財產對人來說僅僅是對象性的本質的貨幣主義者和重商主義者，是一些拜物教徒、天主教徒。所以，恩格斯把亞當•斯密叫做國民經濟學的路德是對的。正像路德承認宗教、信仰為外部世界的本質並以此反對天主教異教一樣，正像他把宗教觀念變成人的內在本質，從而揚棄了外在的宗教觀念一樣，正像他把教士移到俗人心中，因而否定了俗人之外的教士一樣，由於私有財產體現為人本身，而人本身被認為是私有財產的本質，因而在人之外並且不依賴於人的財富，也就是只以外在方式來保存和保持的財富被揚棄了，換言之，財富這種外在的、無思想的對象性就被揚棄了，但正因為這個緣故，人本身被當成了私有財產的規定，就像在路德那裡被當成了宗教的規定一樣。因此，以勞動為原則的國民經濟學，在承認人的假象下，毋寧說不過是徹底實現對人的否定而已，因為人本身已不再同私有財產的外在本質處於外部的緊張關係中，而人本身卻成了私有財產的這種緊張的本質。以前是人之外的存在、人的實際外化的東西，現在僅僅便成了外化的行為，變成了外在化。因此，如果說上述國民經濟學是在承認人、人的獨立性、自主活動等等的假象下開始，並由於把私有財產轉為人自身的本質而能不再束縛於作為存在於人之外的本質的私有財產的那些地方性的、民族的等等的規定，從而使一種世界主義的、普遍的、摧毀一切界限和束縛的能量發展起來，以便自己作為唯一的政策、普遍性、界限和束縛取而代之，－那末，國民經濟學在它往後的發展過中必定拋棄這種偽善性，而使自己的犬儒主義充分表現出來。它實際上也是這樣做的，它不顧這種學說使它陷入的那一切明顯的矛盾，更加片面地，因而也是更加明確和徹底地發揮了關於勞動是財富的唯一本質的論點，然而它表明，這個學說的結論與上述原來的觀點相反，是敵視人的；最後，它還致命地打擊了私有財產和財富的最後一個個別的、自然的、不依賴於勞動運動存在的形式即地租，打擊了這種成了完全經濟的東西，因而對國民經濟學無法反抗的封建所有的表現。（李嘉圖學派。）從斯密經過薩伊到李嘉圖、穆勒等等，國民經濟學的犬儒主義不僅相對地增長了（因為工業所造成的後果在後面這些人面前以更發達和更充滿矛盾的形式表現出來），而且肯定地說，他們總是自覺地在人的異化方面比他們的先驅者走的更遠，但這只是因為他們的科學發展的更加徹底、更加真實罷了。因為他們把具有活動形式的私有財產變為主體，就是說，既把人變為本質，同時也把作為某種非存在物〔Unwesen〕的人變為本質，所以，現實中的矛盾就完全符合他們視為原則的那個充滿矛盾的本質。支離破碎的工業〔ＩＩ〕現實不僅沒有推翻，相反地，卻證實了他們的自身支離破碎的原則。他們的原則本來就是這種支離破碎狀態的原則。

　　魁奈醫生的重農主義學說是從重商主義到亞當•斯密的過渡。重農學派直接是封建所有制在國民經濟學上的解體，但正因為如此，它同樣直接是封建所有制在國民經濟學上的變革、恢復，不過它的語言這時不再是封建的，而且是經濟學的了。全部財富被歸結為土地和耕作（農業）。土地還不是資本，它還是資本的一種特殊的存在形式，這種存在形式是它的自然特殊性中並且由於它的這種自然特殊性，才具有意義。但土地畢竟是一種普遍的自然的要素，而重商主義只承認貴金屬是財富的存在。因此，財富的對象、財富的材料立即獲得了自然界範圍內的最高普遍性，因為它們作為自然界仍然是直接對象性的財富。而土地只有通過勞動、耕種才對人存在。因而，財富的主體本質已經移入勞動中。但農業同時被宣佈是唯一的生產的勞動。因此，勞動還不是從它的普遍性和抽象性上來理解的，它還是同一種作為它的材料的特殊自然要素結合在一起的，因此它還僅僅在一種特殊的、自然規定的存在形式中被認識了。所以，勞動不過是人的一種特定的、特殊的外化，正像勞動產品還被看作一種特定的－與其說來源於勞動本身，不如說來源於自然界的－財富一樣。在這裡，土地還被看作不依賴於人的自然存在，還沒有被看作資本，也就是說，還沒有被看作勞動本身的要素。相反地，勞動卻表現為土地的要素。但是，因為這裡把過去的僅僅作為對象存在的外部財富的拜物教歸結為一種極其簡單的自然要素，而且已經承認－雖然只是部分地、以一種特殊的方式承認－財富的本質就在於財富的主體的存在，所以，認識財富的普遍本質，並因此把具有完全絕對性即抽象性的勞動提高為原則，是一個必要的進步。人們向重農學派證明，從經濟學觀點即唯一合理的觀點來看，農業同其他一切生產部門毫無區別，因而，財富的本質不是某種特定的勞動，不是與某種特殊要素結合在一起的、某種特殊的勞動表現，而是一般勞動。

　　重農學派既然把勞動宣佈為財富的本質，也就否定了特殊的、外在的、僅僅是對象性的財富。但是，在重農學派看來，勞動首先只是地產的主體本質（重農學派是以那種在歷史上佔統治地位並得到公認的財產作為出發點的）；他們認為，只有地產才成為外化的人。他們既然把生產（農業）說成是地產的本質，也就消除了地產的封建性質；但由於他們宣佈農業是唯一的生產，他們對工業世界持否定態度，並且承認封建制度。

　　十分明顯，那種與地產相對立的、即作為工業而確立下來的工業的主體本質一旦被理解，那末，這種本質就同時也包含著自己的那個對立面。因為正像工業包含著已被揚棄的地產一樣，工業的主體本質也同時包含著地產的主體本質。

　　地產是私有財產的第一個形式，而工業在歷史上最初僅僅作為財產的一個特殊種類與地產相對立，或者不如說它是地產的被釋放了的奴隸，同樣，在科學地理解私有財產的主體本質即勞動時，這一過程也在重演。而勞動起初只作為農業勞動出現，然後才作為一般勞動得到承認。

　　〔ＩＩＩ〕一切財富都成了工業的財富，成了勞動的財富，而工業是完成了的勞動，正像工廠制度是工業即勞動的發達的本質，而工業資本是私有財產的完成了的客觀形式一樣。

　　我們看到，只有這時私有財產才能完成它對人的統治，並以最普遍的形式成為世界歷史性的力量。

　　補入第ＸＸＸＩＸ頁。－但是，無產和有產的對立，只要還沒有把它理解為勞動和資本的對立，它還是一種無關緊要的對立，一種沒有從它的能動關係上、它的內在關係上來理解的對立，還沒有作為矛盾來理解的對立。這種對立即使沒有私有財產的進一步的運動也能以最初的形式表現出來，如在古羅馬、土耳其等。所以它還不表現為私有財產本身規定的對立。但是，作為財產之排除的勞動，即私有財產的主體本質，和作為勞動之排除的資本，即客體化的勞動，－這就是作為上述對立發展到矛盾狀態的、因而促使矛盾得到解決的能動形式的私有財產。

　　補入同一頁。－自我異化的揚棄同自我異化走的是同一條道路。最初，對私有財產只是從它的客體方面來考察，－但勞動仍然被看成它的本質。因此，它的存在方式就是“本身“應被消滅的資本（蒲魯東）。或者，勞動的特殊方式，即劃一的、分散的因而是不自由的勞動，被理解為私有財產的有害性和它同人相異化的存在的根源－傅立葉，他和重農學派一樣，也把農業勞動看成至少是最好的勞動，而聖西門則相反，他把工業勞動本身說成本質，因此他渴望工業家獨佔統治和改善工人狀況。最後，共產主義是揚棄私有財產的積極表現；開始對它作為普遍的私有財產出現。共產主義是從私有財產的普遍性來看私有財產關係，因而共產主義

　　（１）在它的最初的形式中不過是私有財產關係的普遍化和完成。這樣的共產主義以兩種形式表現出來：首先，物質的財產對它的統治那麼厲害，以致它想把不能被所有人作為私有財產佔有的一切都消滅；它想用強制的方式把才能等等捨棄。在它看來，質的直接佔有是生存和存在的唯一目的；工人這個範疇並沒有被取消，而是被推廣到一切人身上；私有財產關係仍然是整個社會同實物世界的關係；最後，用普遍的私有財產來反對私有財產的這個運動以一種動物的形式表現出來：用公妻制（也就是把婦女變成公有的和共有的財產）來反對婚姻（它確實是一種排它性的私有財產的形式）。人們可以說，公妻制這種思想暴露了這個完全粗陋的和無思想的共產主義的祕密，正像婦女從婚姻轉向普遍賣淫[1]一樣，財富即人的對象性的本質的整個世界也從它同私有者的排它性的婚姻關係轉向它同整個社會的普遍賣淫關係。這種共產主義，由於到處否定人的個性，只不過是私有財產的徹底表現，私有財產就是這種否定。普遍的和作為權力形成起來的忌妒，是貪欲所採取的並且僅僅是用另一種方式來滿足自己的隱蔽形式。一切私有財產，就它本身來說，至少都對較富裕的私有財產懷有忌妒和平均化慾望，這種忌妒和平均化慾望甚至構成競爭的本質。粗陋的共產主義不過是這個忌妒和這種想像的最低限度出發的平均化的頂點。它具有一個特定的、有限的尺度。對整個文化和文明的抽象否定，向貧窮的、沒有需要的人－他不僅沒有超越私有財產的水平，甚至從來沒有達到私有財產的水平－的非自然的〔ＩＶ〕簡單狀態的倒退，恰恰證明私有財產的這種揚棄決不是真正的佔有。

　　共同性只是勞動的共同性以及由共同的資本即作為普遍的資本家的共同體支付的工資的平等。這種關係的兩個方面被提高到想像的普遍性的程度：勞動是每個人的本分，而資本是共同體的公認的普遍性和力量。

　　拿婦女當作共同淫樂的犧牲品來對待，這表現了人在對待自身方面的無限的退化，因為這種關係的祕密在男人對婦女的關係上，以及在對直接的、自然的、類的關係的理解方式上，都毫不含糊地、確鑿無疑地、明顯地、露骨地表現出來的。人和人之間的直接的、自然的、必然的關係是男女之間的關係。在這種自然的、類的關係中，人同自然的關係直接就是人和人之間的關係，而人和人之間的關係直接就是人同自然的關係，就是他自己的關於自然的規定。因此，這種關係通過感性的形式，作為一種顯而易見的事實，表現出人的本質在何種程度上對人來說成了自然，或者自然在何種程度上成了人具有的人的本質。因而，從這種關係就可以判斷人的整個發展程度。從這種關係的性質就可以看出，人在何種程度上成為並把自己理解為類存在物、人。男女之間的關係是人和人之間最自然的關係。因此，這種關係表明人的自然的行為在何種程度上成了人的行為，或者人的本質在何種程度上對人來說成了自然的本質，他的人的本性在何種程度上對他來說成了自然。這種關係還表明，人具有的需要在何種程度上成了人的需要，也就是說，別人作為人在何種程度上對他說來成了需要，他作為個人的存在在何種程度上同時又是社會存在物。

　　由此可見，對私有財產的最初積極的揚棄，即粗陋的共產主義，不過是想把自己作為積極的共同體確定下來的私有財產的卑鄙性的一種表現形式。

　　（２）共產主義（ａ）按政治性質是民主的或專制的；（ｂ）是廢除國家的，但同時是尚未完成的，並且仍然處於私有財產即人的異化的影響下。這兩種形式的共產主義都已經把自己理解為人向自身的還原或復歸，理解為人的自我異化的揚棄；但是它還沒有弄清楚私有財產的積極的本質，也還不理解需要的人的本性，所以它還受私有財產的束縛和感染。它雖然已經理解私有財產這一概念，但是還不理解它的本質。

　　（３）共產主義是私有財產即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人並且為人對人的本質的真正佔有；因此，它是人向自身、向社會的（即人的）人的復歸，這種復歸是完全的、自覺的而且保存了以往發展的全部財富的。這種共產主義，作為完成了的自然主義，等於人道主義，而作為完成了的人道主義，等於自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的鬥爭的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答。

　　〔Ｖ〕因此，歷史的全部運動，既是這種共產主義的現實的產生活動即它的經驗存在的誕生活動，同時，對它的能思維的意識說來，又是它的被理解到和被認識到的生成運動。而上述未完成的共產主義從個別的同私有財產相對立的歷史形式中為自己尋找歷史的證明，從現存的事物中尋找證明，同時從運動中抽出個別環節（卡貝、維爾加爾德爾等人尤其喜歡賣弄這一套），把它們作為自己的歷史的純種的證明固定下來；但是它這樣做恰好證明：歷史運動的絕大部分是同它的論斷相矛盾的，如果說它曾經存在過，那末它的這種過去的存在恰恰反駁了對本質的奢求。

　　不難看到，整個革命運動必然在私有財產的運動中，即在經濟的運動中，為自己既找到經驗的基礎，也找到理論的基礎。

　　這種物質的、直接感性的私有財產，是異化了的、人的生命的物質的、感性的表現。私有財產的運動－生產和消費－是以往全部生產的運動的感性表現，也就是說，是人的實現和現實。宗教、家庭、國家、法、道德、藝術等等，都不過是生產的一些特殊的方式；並且受生產的普遍規律的支配。因此，私有財產的積極的揚棄，作為對人的生命的佔有，是一切異化的積極的揚棄，從而是人從宗教、家庭、國家等等向自己的人的即社會的存在的復歸。宗教的異化本身只是發生在人內心深處的意識領域中，而經濟的異化則是現實生活的異化，－因此異化的揚棄包括兩個方面。不言而喻，在不同的民族那裡，這一運動從哪個領域開始，這要看一個民族的真正的、公認的生活主要是在意識領域中還是外部世界中進行，這種生活更多地是觀念的生活還是現實的生活。共產主義就是從無神論開始的（歐文），而無神論最初還遠不是共產主義；那種無神論毋寧說還是一個抽象。所以，無神論的博愛最初還只是哲學的、抽象的博愛，而共產主義的博愛則從一開始就是現實的和直接追求實效的。

　　我們已經看到，在被積極揚棄的私有財產的前提下，人如何生產人－他自己和別人；直接體現他的個性的對象如何是他自己為別人的存在，同時是這個別人的存在，而且也是這個別人為他的存在。但是，同樣，無論勞動的材料是作為主體的人，都既是運動的結果，又是運動的出發點（並且二者必須是出發點，私有財產的歷史必然性就在於此）。因此，社會性質是整個運動的一般性質；正像社會本身生產作為人的人一樣，人也生產社會。活動和享受，無論就其內容或其存在方式來說，都是社會的，是社會的活動和社會的享受。自然界的人的本質只有對社會的人說來才是存在的；因為只有在社會中，自然界對人說來才是人與人聯繫的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，才是人的現實的生活要素；只有在社會中，自然界才是人自己的人的存在的基礎。只有在社會中，人的自然的存在對他說來才是他的人的存在，而自然界對他說來才成為人。因此，社會是人同自然界的完成了的本質的統一，是自然界的真正復活，是人的實現了的自然主義和自然界的實現了的人道主義。

　　〔ＶＩ〕社會的活動和社會的享受決不僅僅存在於直接共同的活動和直接共同的享受這種形式中，雖然共同的活動和共同的享受，即直接通過同別人的實際交往表現出來和得到確證的那種活動和享受，在社會性的上述直接表現以這種活動或這種享受的內容本身為根據並且符合其本性的地方都會出現。

　　甚至當我從事科學之類的活動，即從事一種我只是在很少情況下才能同別人直接交往的時候，我也是社會的，因為我是作為人活動的。不僅我的活動所需的材料，甚至思想家用來進行活動的語言本身，都是作為社會的產品給予我的，而且我本身的存在就是社會的活動；因此，我從自身所做出的東西，是我從自身為社會做出的，並且意識到我自己是社會存在物。

　　我的普遍意識不過是以現實共同體、社會存在物為生動形式的那個東西的理論形式，而在今天，普遍意識是現實主義的抽象，並且作為這樣的抽象是與現實生活相敵對的。因此，我的普遍意識的活動本身也是我作為社會存在物的理論存在。

　　首先應當避免重新把“社會“當作抽象的東西同個人對立起來。個人是社會存在物。因此，他的生命表現，即使不採取共同的、同其他人一起完成的生命表現這種直接形式，也是社會生活的表現和確證。人的個人生活和類生活並不是各不相同的，儘管各人生活的存在方式必然是類生活的較為特殊的或者較為普遍的方式，而類生活必然是較為特殊的或者較為普遍的個人生活。

　　作為類意識，人確證自己的現實的社會生活，並且只是在思維中復現自己的現實存在；反之，類存在則在類意識中確認自己，並且在自己的普遍性中作為思維著的存在物自為地存在著。

　　因此，人是一個特殊的個體，並且正是他的特殊性使他成為一個個體，成為一個現實的、單個的社會存在物，同樣地他也是總體，觀念的總體，被思考和被感知的社會的自為的主體存在，正如他在現實中既作為對社會存在的直觀和現實感受而存在，又作為人的生命表現的總體而存在一樣。

　　可見，思維和存在雖有區別，但同時彼此又處於統一中。

　　死似乎是類對特定的個體的冷酷無情的勝利，並且似乎是同它們的統一相矛盾的；但是特定的個體不過是一個特定的類存在物，而作為這樣的存在物是遲早要死的。

　　（４）私有財產不過是下述情況的感性表現：人變成了對自己說來是對象性的，同時變成了異己的和非人的對象；他的生命表現就是他的生命的外化，他的現實化就是他的非現實化，就是異己的現實。同樣，私有財產的積極的揚棄，也就是說，為了人並且通過人對人的本質和人的生命、對象性的人和人的作品的感性的佔有不應當僅僅被理解為直接的、片面的享受，不應當僅僅被理解為所有、擁有。人以一種全面的方式，也就是說，作為一個完整的人，佔有自己的全面的本質。人同世界的任何一種人的關係－視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、思維、直觀、情感、願望、活動、愛－總之，他的個體的一切器官，正像在形式上直接是社會的器官的那些器官一樣，〔ＩＶＩＩ〕是通過自己的對象性關係，即通過自己同對象的關係對對象的佔有，對人的現實的佔有；這些器官同對象的關係，是人的現實的佔有；這些器官同對象的關係，是人的現實的實現[2]，是人的能動和人的受動，因為按人的方式來理解的受動，是人的一種自我享受。

　　私有制使我們變得如此愚蠢和片面，以致一個對象，只有當它為我們擁有的時候，也就是說，當它對我們說來作為資本而存在，或者它被我們直接佔有，被我們吃、喝、穿、住等等的時候，總之，在它被我們使用的時候，才是我們的，儘管私有制本身也把佔有的這一切直接實現僅僅看作生活手段，而它們作為手段為之服務的那種生活是私有制的生活－勞動和資本化。

　　因此，一切肉體的和精神的感覺都被這一切感覺的單純異化即擁有的感覺所代替。人這個存在物必須被歸結為這種絕對的貧困，這樣他才能從自身產生出他的內在豐富性。（關於擁有這個範疇，見《二十一印張》文集中赫斯的論文。）

　　因此，私有財產的揚棄，是人的一切感覺和特性的徹底解放；但這種揚棄之所以是這種解放，正是因為這些感覺和特性無論在主體上還是客體上都便成人的。眼睛變成了人的眼睛，正像眼睛的對象變成了社會的、人的、由人並為了人創造出來的對象一樣，因此，感覺通過自己的實踐直接變成了理論家。感覺為了物而同物發生關係，但物本身卻是對自身和對人的一種對象性的、人的關係[3]，反過來也是這樣。因此，需要和享受失去了自己的利己主義性質，而自然界失去了自己的純粹的有用性，因為效用成了人的效用。

　　同樣，別人的感覺和享受也形成了我自己的佔有。因此，除了這些直接的器官外，還以社會的形式形成社會的器官。例如，直接同別人交往的活動等等，成了我的生命表現的器官和對人的生命的一種佔有方式。

　　不言而喻，人的眼睛和野性的、非人的眼睛得到的享受不同，人的耳朵和野性的耳朵得到的享受不同，如此等等。

　　我們知道，只有當對象對人來說成為人的對象或者說成為對象性的人的時候，人才不致在自己的對象裡面喪失自身。只有當對象對人說來成為社會的對象，人本身對自己說來成為社會的存在物，而社會在這個對象中對人來說成為本質的時候，這種情況才是可能的。

　　因此，一方面，隨著對象性的現實在社會中對人說來到處成為人的本質力量的現實，成為人的現實，因而成為人自己的本質力量的現實，一切對象對他說來也就成為他自身的對象化，成為確證和實現他的個性的對象，成為他的對象，而這就是說，對象成了他自身。對象如何對他說來成為他的對象，這取決於對象的性質以及與之相適應的本質力量的性質；因為正是這種關係的規定性形成一種特殊的、現實的肯定方式。眼睛對對象的感覺不同於耳朵，眼睛的對象不同於耳朵的對象。每一種本質力量的獨特性，恰好就是這種本質力量的獨特的本質，因而也是它的對象化的獨特方式，它的對象性的、現實的、活生生的存在的獨特方式。因此，人不僅通過思維，〔ＶＩＩＩ〕而且以全部感覺在對象中肯定自己。

　　另一方面，即從主體方面來看：只有音樂才能激起人的音樂感；對於沒有音樂感的耳朵說來，最美的音樂也毫無意義，不是對象，因為我的對象只能是我的一種本質力量的確證，也就是說，它只能像我的本質力量作為一種主體能力自為地存在著那樣對我存在，因為任何一個對象對我的意義（它只是對那個與它相適應的感覺說來才有意義）都以我的感覺所及的程度為限。所以社會的人的感覺不同於非社會的人的感覺。只是由於人的本質的客觀地展開的豐富性，主體的、人的感性的豐富性，如有音樂感的耳朵、能感受形式美的眼睛，總之，那些能成為人的享受的感覺，即確證自己是人的本質力量的感覺，才一部份發展起來，一部分產生出來。因為，不僅五官感覺，而且所謂精神感覺、實踐感覺（意志、愛等等），一句話，人的感覺、感覺的人性，都只是由於它的對象的存在，由於人化的自然界，才產生出來的。五官感覺的形成是以往全部世界歷史的產物。囿於粗陋的實際需要的感覺只具有有限的意義。對於一個忍飢挨餓的人說來並不存在人的食物形式，而只有作為食物的抽象存在；食物同樣也可能具有最粗糙的形式，而且不能說，這種飲食與動物的飲食有什麼不同。憂心忡忡的窮人甚至對最美麗的景色都沒有什麼感覺；販賣礦物的商人只看到礦物的商業價值，而看不到礦物的美和特性；他沒有礦物學的感覺。因此，一方面為了使人的感覺成為人的，另一方面為了創造同人的本質和自然界的本質的豐富性相適應的人的感覺，無論從理論方面還是從實踐方面來說，人的本質的對象化都是必要的。

　　通過私有財產及其富有和貧困－物質的和精神的富有和貧困－的運動，生成中的社會發現這種形式所需的全部材料；同樣，生成了的社會，創造著具有人的本質的這種全部豐富的人，創造著具有豐富的、全面而深刻的感覺的人作為這個社會的恆久的現實。

　　我們看到，主觀主義和客觀主義，唯靈主義和唯物主義，活動和受動，只是在社會狀態中才失去它們彼此間的對立，並從而失去它們作為這樣的對立面的存在；我們看到，理論的對立本身的解決，只有通過實踐方式，只有借助於人的實踐力量，才是可能的；因此，這種對立的解決決不只是認識的任務，而是一個現實生活的任務，而哲學未能解決這個任務，正因為哲學把這僅僅看作理論的任務。

　　我們看到，工業的歷史和工業的已經產生的對象性的存在，是一本打開了的關於人的本質力量的書，是感性地擺在我們面前的人的心理學；對這種心理學人們至今還沒有從它同人的本質的聯繫上，而總是僅僅從有用性這種外在關係來理解，因為在異化範圍內活動的人們僅僅把人的普遍存在、宗教、或者具有抽象普遍性質的歷史，如政治、藝術和文學等等，理解為人的本質力量的現實性和人的類活動。〔ＩＸ〕在通常的、物質的工業中（人們可以把這種工業看成是上述普遍運動的一部份，正像可以把這個運動本身看成是工業的一個特殊部份一樣，因為全部人的活動迄今都是勞動，也就是工業，就是同自身相異化的活動）人的對象化的本質力量以感性的、異己的、有用的對象的形式，以異化的形式呈現在我們面前。如果心理學還沒有打開這本書即歷史的這個恰恰最容易感知的、最容易理解的部份，那末這種心理學就不能成為內容確實豐富的和真正的科學。如果科學從人的活動的如此廣泛的豐富性中只知道那種可以用“需要“、“一般需要“！的話來表達的東西，那末人們對於這種高傲地撇開人的勞動的這一巨大部分而不感覺自身不足的科學究竟應該怎樣想呢？

　　自然科學展開了大規模的活動並且佔有了不斷增多的材料。但是哲學對自然科學始終是疏遠的，正像自然科學對哲學也始終是疏遠的一樣。過去把它們暫時結合起來，不過是離奇的幻想。存在著結合的意志，但缺少結合的能力。甚至歷史學也只是順便地考慮到自然科學，僅僅把它看作是啟蒙、有用性和某些偉大發現的因素。然而，自然科學卻通過工業日益在實踐上進入人的生活，改造人的生活，並為人的解放做準備，儘管它不得不直接地完成非人化。工業是自然界同人之間，因而也是自然科學同人之間的現實的歷史關係。因此，如果把工業看成人的本質力量的公開的展示，那末，自然界的人的本質，或者人的自然的本質，也就可以理解了；因此，自然科學將失去它的抽象物質的或者不如說是唯心主義的方向，並且將成為人的科學的基礎，正像它現在已經－儘管以異化的形式－成了真正人的生活的基礎一樣；至於說生活有它的一種基礎，科學有它的另一種基礎－這根本就是謊言。在人類歷史中即在人類社會的產生過程中形成的自然界是人的現實的自然界；因此，通過工業－儘管以異化的形式－形成的自然界，是真正的、人本學的自然界。

　　感性（見費爾巴哈）必須是一切科學的基礎。科學只有從感性意識和感性需要這兩種形式的感性出發，因而，只有從自然界出發，才是現實的科學。全部歷史是為了使“人“成為感性意識的對象和使“人作為人“的需要成為“自然的、感性的“需要而做準備的發展史。歷史本身是自然史的即自然成為人這一過程的一個現實部份。自然科學往後將包含關於人的科學，正像關於人的科學包括自然科學一樣：這將是一門科學。

　　〔Ｘ〕人是自然科學的直接對象；因為直接的感性自然界，對人說來直接地就是人的感性（這是同一個說法），直接地就是另一個對他來說感性地存在著的人；因為他自己的感性，只有通過另一個人，才對他本身說來是人的感性。但是自然界是關於人的科學的直接對象。人的第一個對象－人－就是自然界、感性；而那些特殊的、人的、感性的本質力量，正如它們只有在自然對象中才能得到客觀的實現一樣，只有在關於自然本質的科學中才能獲得它們的自我認識。思維本身的要素，思想的生命表現的要素，即語言，是感性的自然界。自然界的社會的現實，和人的自然科學或關於人的自然科學，是同一個說法。

　　（５）任何一個存在物只有當它用自己的雙腳站立的時候，才認為自己是獨立的，而且只有當它依靠自己而存在的時候，它才是用自己的雙腳站立的。靠別人恩典為生的人，把自己看成一個從屬的存在物。但是，如果我不僅靠別人維持我的生活，而且別人還創造了我的生活，別人還是我的生活的泉源，那末，我就完全靠別人的恩典為生；如果我的生活不是我自己的創造，那末，我的生活就必定在我之外有這樣一個根源。所以，創造是一個很難從人民意識中排除的觀念。自然界和人的通過自身的存在，對人民意識來說是不能理解的，因為這種存在是同實際生活的一切明擺著的事實相矛盾的。

　　大地創造說，受到了地球構造學（即說明地球的形成、生成是一個過程、一種自我產生的科學）的致命打擊。自然發生說是對創世說的唯一實際的駁斥。

　　對個別人說說亞理士多德已經說過的下面這句話，當然是容易的：你是你的父親和你的母親生出來的；這就是說，在你身上，兩個人的性的結合即人的類行為生產了人。因而，你看到，人的肉體的存在也要歸功於人。所以，你應該不是僅僅注意一個方面即無限的過程，由於這個過程你會進一步發問：誰生出了我的父親？誰生出了他的祖父？等等。你還應該緊緊盯住這個無限過程中的那個可以直接感覺到的循環運動，由於這個運動，人通過生兒育女使自身重複出現，因而人始終是主體。但是你會回答說：我承認這個循環運動，那末你也要承認那個無限的過程，這過程使我不斷追問，直到提出誰產生了第一個人和整個自然界這一問題。我只能對你做如下的回答：你的問題本身就是抽象的產物。請你問一下自己，你是怎樣想到這個問題的；請你問一下自己，你的問題是不是來自一個因為荒謬而使我無法回答的觀點。請你問一下自己，那個無限的過程本身對理性的思維說來是否存在。既然你提出自然界和人的創造問題，那末你也就把人和自然界抽象掉了。你假定它們是不存在的，然而你卻希望我向你證明它們是存在的。那我就對你說：放棄你的抽象，那末你也就放棄你的問題，或者，你要堅持自己的抽象，那末你就要貫徹到底，如果你設想人和自然界是不存在的，〔ＸＩ〕那末你就要設想你自己也是不存在的，因為你自己也是自然界和人。不要那樣想，也不要那樣向我提問，因為你一旦那樣想，那樣提問，你就會把自然界和人的存在抽象掉，這是沒有任何意義的。也許你是一個假定一切都不存在，而自己卻想存在的利己主義者吧？

　　你可能反駁我說：我並不想假定自然界是不存在的；我是問你自然界是如何產生的，正像我問解剖學家骨骼如何形成等等一樣。

　　但是，因為在社會主義的人看來，整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生成過程，所以，關於他通過自身而誕生、關於他的產生過程，他有直觀的、無可辯駁的證明。因為人和自然界的實在性，即人對人說來作為自然界的存在以及自然界對人說來作為人的存在，已經變成實踐的、可以通過感覺直觀的，所以，關於某種異己的存在物，關於凌駕於自然界和人之上的存在物的問題，即包含著對自然界和人的非實在性的承認的問題，在實踐上已經成為不可能的了。無神論，作為對這種非實在性的否定，已不再有任何意義，因為無神論是對神的否定，並且正是通過這種否定而肯定人的存在；但是社會主義，作為社會主義，已經不在需要這樣的中介；它是把人和自然界看作本質這種理論上和實踐上的感性認識開始的。社會主義是人的不再以宗教的揚棄為中介的積極的自我意識，正像現實生活是人的不再以私有財產的揚棄即共產主義為中介的積極的現實一樣。共產主義是作為否定的否定的肯定，因此它是人的解放和復原的一個現實的、對下一段歷史發展說來是必然的環節。共產主義是最近將來的必然的形式和有效的原則。但是，共產主義本身並不是人的發展的目標，並不是人的社會的形式。

　　〔ＸＩＶ〕（７）我們已經看到，在社會主義的前提下，人的需要的豐富性，從而某種新的生產方式和某種新的生產對象具有何等的意義：人的本質力量的新的證明和人的本質的新的充實。在私有制範圍內，這一切卻具有相反的意義。每個人都千方百計在別人身上喚起某種新的需要，以便迫使他做出新的犧牲，使他處於一種新的依賴地位，誘使他追求新的享受方式，從而陷入經濟上的破產。每個人都力圖創造出一種支配他人的、異己的本質力量，以便從這裡面找到他自己的利己需要的滿足。因此，隨著對象的數量的增長，奴役人的異己存在物也在擴展，而每一個新產品都是產生相互欺騙和相互掠奪的新的潛在力量。人作為人越來越貧窮，他為了佔有敵對的本質越來越需要貨幣，而他的貨幣的力量恰恰同產品數量成反比，也就是說，他的貧窮隨著貨幣的權力的增加而日益增長。－因此，對貨幣的需要是國民經濟學所產生的真正需要，並且是它所產生的唯一需要。－貨幣的數量越來越成為貨幣的唯一強有力的屬性；正像貨幣把任何本質都歸結為它的抽象一樣，貨幣也在它自身的運動中把自身歸結為數量的本質。無限制和無節制成了貨幣的真正尺度。

　　甚至從主觀方面來說，這一點部份地表現在：產品和需要的範圍的擴大，成為非人的、過分精緻的、非自然的和臆想出來的慾望的機敏的和總是精打細算的奴隸。私有制不能把粗陋的需要變為人的需要。它的理想主義不過是幻想、奇想、怪想；沒有一個宦官不是下賤第向自己的君主獻媚，並力圖用卑鄙的手段來刺激君主的痲痹了的享樂能力，以騙取君主的恩寵；工業的宦官即生產者則更下賤地用更卑鄙的手段來騙取銀幣，從自己的按基督教較一說來應該愛的鄰人的口袋裡誘取黃金鳥（每一個產品都是人們想用來誘騙他的人的本質即他的貨幣的誘餌；每一個現實的或可能的需要都是把蒼蠅誘向黏竿的弱點；對社會的、人的本質的普遍剝削，正像人的每一個缺陷一樣，是同天國連結的一個紐帶，是使僧侶能夠接近人心的途徑；每一個急難都是一個機會，使人能夠擺出一副格外殷勤的面孔來接近自己的鄰人並且向他說：親愛的朋友，你需要什麼，我給你，而必不可缺的條件，你是知道的；你應當用什麼樣的墨水給我寫字據，你也是知道的；既然我給你提供了享受，我也要敲詐你一下），－工業的宦官投合消費者的最下流的意念，充當他和他的需要之間的牽線人，激起他的病態的慾望，窺伺他的每一個弱點，然後要求對這種殷勤的服務付報酬。

　　這種異化也部份地表現在：一方面所發生的需要和滿足需要的資料的精緻化，在另一方面產生著需要的牲畜般的野蠻化和最徹底的、粗糙的、抽象的簡單化，或者毋寧說這種精緻化只是再生產相反意義上的自身。甚至對新鮮空氣的需要在工人那裡也不再成其為需要了。人又退回到洞穴中，不過這洞穴現在已被文明的薰人毒氣污染。他不能踏踏實實地住在這洞穴中，彷彿它是一個每天都可能從它身旁脫離的異己力量。如果他〔ＸＶ〕交不起房租，他就每天都可能被趕出洞穴。工人必須為這停屍房支付租金。明亮的居室，曾被埃斯庫羅斯筆下的普羅米修斯稱為使野蠻人變成人的偉大天賜之一，現在對工人說來已不再存在了。光、空氣等等，甚至動物的簡單的愛清潔習性，都不再成為人的需要了。骯髒，人的這種腐化墮落，文明的陰溝（就這個詞的本意而言），成了工人的生活要素。完全違反自然的荒蕪，日益腐敗的自然界，成了他的生活要素。他的任何一種感覺不僅不再以人的方式存在，而且不再以非人的方式因而甚至不再以動物的方式存在。人類勞動的最粗陋的方式（和工具）又重新出現了；例如，羅馬奴隸的踏車又成了許多英國工人的生產方式和存在方式。人不僅失去了人的需要，甚至失去了動物的需要。愛爾蘭人只知道一種需要，就是吃的需要，而且只知道吃馬鈴薯，而且只是破爛馬鈴薯，最壞的馬鈴薯。但是，在英國和法國的每一個工業城市中都有一個小愛爾蘭。連野蠻人、動物都還有 獵捕、運動等等的需要，有和同類交往的需要！－機器勞動的簡單化，被利用來把完全沒有發育成熟的、正在成長的人即兒童變成工人，正像工人變成無人照管的兒童一樣。機器適應著人的軟弱性，以便把軟弱的人變成機器。

　　誠然，在國民經濟學領域掀起了一場爭論。一方（羅德戴爾、馬爾薩斯等）推崇奢侈而咒罵節約；另一方（薩伊、李嘉圖等）則推崇節約而咒罵奢侈。但是，前者承認，他要求奢侈是為了生產出勞動即絕對的節約；而後者承認，他推崇節約是為了生產出財富即奢侈。前者沈湎於浪漫主義的幻想，認為不應僅僅由發財欲決定富者的消費，並且當他把揮霍直接當作發財致富的手段時，他是跟他自己的規律相矛盾的。因此，後者極其嚴肅而詳盡地向前者證明，通過揮霍我只會減少而不會增加我的財產。後者假意不承認，正是一時的興趣和念頭決定生產；他忘記了“考究的需要“，忘記了沒有消費就不會有生產；忘記了只有通過競爭，生產才必變得日益全面、日益奢侈；他忘記了，按照他的理論，使用決定物的價值，而時興決定使用；他希望僅僅生產“有用的東西“，但他忘記了生產過多的有用的東西就會生產出過多的無用的人口。雙方都忘記了，揮霍和節約，奢侈和困苦，富有和貧窮是等同的。

　　而且，如果你希望按照經濟學辦事，並且不願毀於幻想，那末你不應當在你的直接的感覺，如吃等等方面節省，而且應當在熱心公益、同情、信任等等這一切方面節省。

　　〔ＸＶＩＩ〕〔……〕都把異化的本質活動的特殊範圍固定下來，並且每一個領域都同另一種異化保持著異化的關係。例如，米歇爾•舍伐利埃先生責備李嘉圖撇開了道德。但是，李嘉圖使國民經濟用它自己的語言說話。如果說這種語言不合乎道德，那末這不是李嘉圖的過錯。當米歇爾•舍伐利埃講道德的時候，他撇開了國民經濟學；而當他研究國民經濟學的時候，他又必然實際上撇開了道德。如果國民經濟學同道德的關係不是任意的、偶然的因而無根據的和不科學的，如果這種關係不是裝裝樣子的，而是被設想為本質的，那末它就只能是國民經濟學規律同道德的關係；如果事實上並非如此，或者恰恰出現相反的情況，那末這難道是李嘉圖的過錯嗎？何況，國民經濟學和道德之間的對立本身不過是一種假象，它既是對立，同時又不是對立。國民經濟學不過是以自己的方式表現著道德規律。

　　生產對富人所具有的意義，明顯地表現再生產對窮人所具有的意義中；這對於上層來說總是表現得精緻、隱密、含糊、是假象；而對於下層來說則表現得粗陋、露骨、坦率、是本質。工人的粗陋的需要與富人的考究的需要相比是一個大的多的收入來源。倫敦的地下室給房產主帶來的收入比宮殿帶來的更多，也就是說，地下室對房產主來說是更大的財富，因而，用國民經濟學的語言來說，是更大的社會財富。

　　正像工業利用考究的需要進行投機一樣，工業也利用粗陋的需要，而且是人為地造成的粗陋的需要進行投機。因此，對於這種粗陋的需要來說，自我麻醉，這種表面的對需要的滿足，這種在需要的粗陋野蠻性中的文明，是一種真正的享受。因此，英國的酒店是私有制的明顯的象徵。酒店的奢侈表明工業的奢侈和財富對人的真正的關係。因此，酒店理所當然地是人民唯一的至少受到英國警察從寬對待的星期日娛樂。〔ＸＶＩＩ〕

　　〔ＸＶＩＩＩ〕我們已經看到，國民經濟學家怎樣用各種各樣的方式來確定勞動和資本的統一：（１）資本是積累勞動；（２）資本在生產中的使命－部份地是連同利潤的資本再生產，部份地作為原料（勞動材料）的資本，部份地作為本身工作著的工具（機器－直接與勞動等同的資本）－就在於生產勞動；（３）工人是資本（４）工資屬於資本的費用；（５）對工人來說，勞動是他的生命資本的再生產；（６）對資本家來說，勞動是他的資本的活動的要素。

　　最後，（７）國民經濟學家把勞動和資本的原初統一假定為資本家和工人的統一；這是一種天堂般的原始狀態。這兩個要素〔ＸＩＸ〕如何作為兩個人而互相對立，這對國民經濟學家來說是一種偶然的、因而只應用於外部原因來說明的事情（見穆勒）

　　那些仍然被貴金屬的感性光輝眩惑，因而仍然是金屬貨幣的拜物教徒的民族，還不是完全的貨幣民族。法國和英國之間的對立。－例如，在拜物教上就可看出，理論難題的解決在何種程度上是實踐的任務並以實踐為中介，真正的實踐在何種程度上是現實的和實證的理論的條件。拜物教徒的感性意識不同於希臘人的感性意識，因為他的感性存在還是不同於希臘人的感性存在。只要人對自然界的感覺，自然界的人的感覺，因而也是人的自然感覺還沒有被人本身的勞動創造出來，那末，感覺和精神之間的抽象的敵對就是必然的。

　　平等不過是德國人的公式“自我＝自我“譯成法國語言即政治語言罷了。平等，作為共產主義的基礎，是共產主義的政治的論據。這同德國人把人理解為普遍的自我意識，以此來論證共產主義，是一回事。不言而喻，異化的揚棄總是從作為統治力量的異化形式出發：在德國是自我意識，在法國由於政治的原因是平等，在英國是現實的、物質的、僅僅以自身來衡量自身的實際需要。對於蒲魯東應該從這一點出發來加以批判和承認。

　　如果我們把共產主義本身－因為它是否定的否定－稱為對人的本質的佔有，而這種佔有是以否定私有財產作為自己的中介的，因而還不是真正的、從自身開始的肯定，而只是從私有財產開始的肯定，〔……〕人的生命的現實的異化仍在發生，而且人們越意識到它是異化，它就越成為更大的異化；所以，它只有通過共產主義的實際實現才能完成。要消滅私有財產的思想，有共產主義思想就完全夠了。而要消滅現實的私有財產，則必須有現實的共產主義行動。歷史將會帶來這種共產主義行動，而我們在思想中已經認識到的那個正在進行自我揚棄的運動，實際上將經歷一個極其艱困而漫長的過程。但是，我們必須把我們從一開始就意識到這一歷史運動的局限性和目的，並有了超越歷史運動的覺悟這一點，看作是現實的進步。

　　當共產主義的手工業者聯合起來的時候，他們的目的首先是學說、宣傳等等。但是同時，他們也因此產生一種新的需要，即交往的需要，而作為手段出現的東西則成了目的。當法國社會主義工人聯合起來的時候，人們就可以看出，這一實踐運動取得了何等光輝的成果。吸菸、飲酒、吃飯等等在那裡已經不再是聯合的手段，或連絡的手段。交往、聯合以及仍然以交往為目的的敘談，對他們說來已經足夠了；人與人之間的兄弟情誼在他們那裡不是空話，而是真情，並且他們那由於勞動而變得結實的形象向我們放射初人類崇高精神之光。

　　因此，國民經濟學家關於奢侈和節約的爭論，不過是已弄清了財富本質的國民經濟學同還沈湎於浪漫主義的反工業的回憶的國民經濟學之間的爭論。但是雙方都不善於把爭論的對象用簡單的詞句表達出來，因而雙方相持不下。〔ＸＸＩ〕

　　〔ＸＸＸＩＶ〕其次，地租作為地租已經被推翻了，因為現代國民經濟學與斷言土地所有者是唯一真正的生產者的重農學派相反，證明土地所有者本身倒是唯一的完全不生產的食利者。農業是資本家的事情，資本家只要能夠從農業上有希望得到通常的利潤，他就會把自己的資本投入這個用途。因此，重農學派所謂土地所有者作為唯一生產的所有者應當單獨支付國稅，從而也只有他們有權表決國稅並參與國事這樣的論點就變為相反的論斷，即地租稅是對非生產收入徵收的單一稅，因而也是無損於國民生產的單一稅。顯然，這樣理解，土地所有者的政治特權就再也不可能從他們是主要納稅人這一事實得出來了。

　　凡是蒲魯東認為是勞動反對資本的運動的東西，都不過是具有資本形式即工業資本形式的勞動反對那種不是作為資本即不是以工業方式來消費的資本的運動。而且，這一運動正沿著勝利的道路即工業資本勝利的道路前進。－因此，我們知道，只有把勞動理解為私有財產的本質，才能同時弄清楚國民經濟學的運動本身的真正性質。

　　在國民經濟學家看來，社會是資產階級社會，在這裡任何人都是各種需要的整體，〔ＸＸＸＶ〕並且就人人互為手段而言，個人為別人而存在，別人也為他而存在。正像政治家議論人權時那樣，國民經濟學家也把一切歸結為人，即歸結為被他抹煞了一切特性從而只看成資本家或工人的個人。

　　分工是關於異化範圍內的勞動社會性的國民經濟學用語。換言之，因為勞動不過是人的活動在外化範圍內的表現，不過是作為生命外化的生命表現，所以分工也無異是人的活動作為真正類活動－或作為類存在物的人的活動－的異化的、外化的設定。

　　關於分工的本質－勞動一旦被承認為私有財產的本質，分工就自然不得不被理解為財富生產的一個主要動力－也就是關於作為類活動的人的活動這種異化的和外化的形式，國民經濟學家們是講得極不明確和自相矛盾的。

　　亞當•斯密：

　　“分工原不是人類智慧的結果。它是物物交換和互相交易這種傾向緩慢而逐步發展的必然結果。這種交換傾向或許是運用理性和語言的必然結果。它為一切人所共有，而在任何動物中間是找不到的。動物一旦成長，就完全獨立生活。人則經常需要別人的幫助，如果他單單指望別人發善心給以幫助，那是徒勞的。如果他能求助於他們的個人利益，並他們相信，他希望他們為他做事是對他們自己有利的，這樣就可靠的多了。在向他人求助的時候，我們不是求助於他們的人性，而是求助於他們的利己主義。我們對他們決不說我們有需要，而總是說對他們有利。－這樣一來，因為我們互相需要的服務大部分是通過交換、交易、買賣獲得的，所以最初產生分工的也正是這種交換傾向。例如，在狩獵或遊牧部落中，有個人製造弓矢比其他人又迅速、又精巧。他往往用自己製造的這些產品去同自己部落的人交換家畜和野味。他很快發覺，他用這種方法可以比他自己親自去狩獵得到更多東西。因此，他從自己的利益考慮，就把製造弓等等當作自己的主要業務。個人天賦的差別與其說是分工的原因，不如說是分工的結果.…..人如果沒有交換和交易的傾向，那末每個人就會不得不親自生產一切生活必需品和方便品。一切人都將不得不做同樣的日常工作，那末，唯一能造成才能上的巨大差別的職業上的巨大差別就不會存在。正像這種交換傾向造成人們才能上的差別一樣，這同一個傾向也使這種差別成為有益的。許多同類但不同種的動物，它們在天生資質上的差別比人類在沒有受過教育以前天生資質上的差別要顯著的多。就天賦的才能和智慧來說，哲學家和搬運夫之間的差別比家犬和獵犬之間、獵犬和鶉獵犬之間、鶉獵犬和牧羊犬之間的差別要小的多。可是這些不同的動物，儘管是同類，彼此卻幾乎無法利用。家犬雖然能力大，〔ＸＸＸＶＩ〕卻不能輔以獵犬的敏捷，等等。由於缺乏交易和交換的能力或傾向，這些不同的天賦和不同程度的智力活動不能匯集在一起，因而絲毫不能增進同類的幸福和便利。每個動物都必須獨立生活和保衛自己；自然給予動物各種各樣的能力，動物卻不能由此得到絲毫好處。相反，人的各種極不相同的才能則能交相為用，因為依靠交換和交易這種普遍傾向，他們的不同才能的不同產品匯集成好像一個共同的資源，每個人可以按照自己的需要從中購買別人的勞動產品的一部份。因為交換這種傾向產生了分工，所以這種分工的發展過程總是受交換能力，換句話說，受市場的大小限制。如果市場非常狹小，那就不會鼓勵人們完全致力於某一種職業，因為他不能用他本身消費不了的自己勞動產品的剩餘部份，隨意換得自己需要的別人勞動產品的剩餘部份……“在文明狀態中，“每個人都靠交換來生活，並成為一種商人，而社會本身，嚴格說也成為商業社會。＜見德斯杜特•德•特拉西“社會是一系列的相互交換；商業就是社會的整個本質“＞……資本的積累隨著分工的發展而增長，反之亦然。“

　　以上是亞當•斯密說的。

　　“如果每個家庭都生產它所需的全部消費品，那末社會在不實行任何交換的情況下也可以繼續存在了。－雖然交換不是社會的基礎，但在我們的文明的社會狀態中不能沒有它。－分工是對人力的巧妙運用；分工可以增加社會產品，增進社會威力和社會的享受，但是它限制單個人的能力並使之退化。－沒有交換就不可能有生產。“

　　以上是讓•巴•薩伊說的。

　　“人生來就有的力量，就是他的智力和他從事勞動的身體素質。而來源於社會狀態的力量，就是分工的能力和在不同的人中間分配不同工作的能力……就是交換相互服務和交換構成生活資料的各種產品的能力。促使一個人為別人服務的動機是利己心，因為他要求得到為別人服務的報酬。－排他性的私有財產的權力是人們之間進行交換的必要條件。““交換和分工是互相制約的。“

　　這是斯卡爾貝克說的。

　　穆勒把發達的交換即商業說成是分工的結果：

　　“人的活動可以歸結為極簡單的要素。實際上，人能做的不過是生產出運動；他能夠移動物品，〔ＸＸＸＶＩＩ〕使它們相互離開或相互接近；其餘的事情則由物質的特性來完成。人們在使用勞力和機器時常常發現，把互相妨礙的操作分開並把一切能以某種方式相輔相成的操作結合起來，通過這樣巧妙的分配，就可以加強效果。一般地說，人們不能以從事少數幾項操作所練出來的速度和技巧來從事多項不同操作。因此，儘可能地限制每個人的操作項目，總是有利的，－為了最有利地進行分工以及分配人力和機器利，在多數情況下，必須從事大規模生產，換句話說，必須大批地生產財富。這種好處是促使大製造業產生的原因。有少數在有利條件下建立起來的這種大製造業，往往不僅向一個國家，而且向幾個國家，按照所要求的數量，供應它們所生產的產品。“

　　這是穆勒說的。

　　但是，全部現代國民經濟學都一致同意：分工同生產的豐富，分工同資本的積累是相互制約的；只有自由放任的私有財產才能創造出最有利的和無所不包的分工。

　　亞當•斯密的論述可以歸納如下：

　　分工給勞動以無限的生產能力。它起源於人所特有的交換和交易的傾向，這種傾向大概不是偶然的，而是運用理性和語言的結果。進行交換的人們的動機不是人性而是利己主義。人的才能的差別與其說是分工即交換的原因，不如說是它的結果。只有交換才能使這種差別成為有益的。同類而不同種的動物的特性的天生差別比人的稟賦和活動的差別顯著的多。但是因為動物不能從事交換，所以同類而不同種的動物所具有的不同特性，不能給任何動物個體帶來任何好處。動物不能把同類的不同特性匯集起來；它們不能為同類的共同利益和方便做出任何貢獻。人則不同，各種各樣的才能和活動方式可以相互利用，因為人能夠把各種不同的產品匯集成一個共同的資源，每個人都可以從中購買所需要的東西。因為分工是從交換的傾向產生的，所以分工依交換、市場的規模大小而發展或受到限制。在文明狀態中，每個人都是商人，而社會則是商業社會。

　　薩伊把交換看成偶然的、非基本的東西。社會沒有交換也可以存在。在文明的社會狀態中，交換才成為必要的。但是，沒有交換不可能有生產。分工對於創造社會財富來說是一個方便的、有用的手段，是人力的巧妙運用，但是它使每一單個人的能力退化。最後這個意見是薩伊的進步。

　　斯卡爾貝克把個人的、人生來就有的力量即智力和從事勞動的身體素質，同來源於社會的力量，即相互制約的交換和分工區別開來。但是私有財產是交換的必要前提。在這裡，斯卡爾貝克用客觀的形式表述了斯密、薩伊、李嘉圖等人所說的東西，因為斯密等人指出利己主義、私人利益是交換的基礎，並把買賣稱為交換的本質的和適合的形式。

　　穆勒把商業說成是分工的結果。他認為，人的活動可歸結為機械的運動。分工和採用機器可以促進生產的豐富。委託給每個人的操作範圍應儘可能小。分工和採用機器也決定著財富的大量生產即生產的集中。這是大製造業產生的原因。

　　〔ＸＸＸＶＩＩＩ〕考察分工和交換是很有意思的，因為分工和交換是人的活動和本質力量－作為類的活動和本質力量－的明顯外化的表現。

　　說分工和交換以私有財產為基礎，等於說勞動是私有財產的本質，國民經濟學不能證明這個論斷而我們則願意替他證明。分工和交換是私有財產的形式這一情況恰恰包含著雙重證明：一方面人的生命為了本身的實現曾經需要私有財產；另一方面人的生命現在需要消滅私有財產。

　　分工和交換是這樣的兩個現象，國民經濟學在考察它們時炫耀自己的科學的社會性，同時也無意中說出了他的科學所包含的矛盾，即依靠非社會的特殊利益來論證社會。

　　我們應當考察下述各個要素：

　　第一，交換的傾向－國民經濟學認為利己主義是它的基礎－被看作分工的原因或分工的相互作用的因素。薩伊認為交換對於社會的本質來說不是什麼基本的東西。用分工和交換來說明財富、生產。分工使個人活動貧乏和退化。交換和分工被認為是產生人的才能的巨大差別的原因，而這種差別又由交換而成為有益的。斯卡爾貝克把人的生產的本質力量或者說生產性的本質力量分為兩部份：（１）個人的、他所固有的力量，即他的智力和從事一定勞動的特殊素質或能力；（２）來源於社會而不是來源於現實個人的力量，即分工和交換。－其次：分工受市場的限制。－人的勞動是簡單的機械的運動；最主要的事情由對象的物質特性去完成。－分配給每一個人的操作應當儘可能少。－勞動的劃分和資本的積聚，個人生產的無效果和財富的大量生產。－自由的私有財產對於分工的意義。

　　〔ＸＬＩ〕如果人的感覺、激情等等不僅是在〔狹隘〕意義上的人本學的規定，而且是對本質（自然）的真正本體論的肯定；如果感覺、激情等等僅僅通過它們的對象對它們感性地存在這一事實而現實地肯定自己，那末，不言而喻的是：（１）它們的肯定方式絕不是同樣的，相反，不同的肯定方式構成它們的存在、它們的生命的特殊性；對象以怎樣的方式構成它們的存在，這就是它們的享受的特有方式；（２）如果感性的肯定是對採取獨立形態的對象的直接揚棄（如吃、喝、對象的加工、等等），那末這也就是對象的肯定，（３）只要人是人的，因而他的感覺也是人的，那麼對象為他人所肯定，這同樣是他自己的享受；（４）只有通過發達的工業，也就是以私有財產為中介，人的激情的本體論才能在總體上、合乎人性地實現；因此，關於人的科學本身是人在實踐上的自我實現的產物；（５）如果撇開私有財產的異化，那末私有財產的意義就在於本質的對象－－既作為享受的對象，又作為活動的對象－－對人的存在。

　　貨幣，因為具有購買一切東西、佔有一切對象的特性，所以是最突出的對象。貨幣的這種特性的普遍性是貨幣的本質的萬能；所以它被當成萬能之物。貨幣是需要和對象之間、人的生活和生活資料之間的牽線人。但是在我和我的生活之間充當媒介的那個東西，也在我和他人為我的存在之間充當媒介。對我來說他人就是這個意思。

“什麼諢話！你的腳，你的手，
你的屁股，你的頭，這當然是你的所有；
但假如我能夠巧妙地使用，
難道不就等於是我的所有？
我假如出錢買了六匹馬兒，
這馬兒的力量難道不是我的？
我駕馭著它們真是威武堂堂，真好像我生就二十四隻腳一樣。”
歌德《浮士德》（靡菲斯特斐勒斯的話）

　　莎士比亞在《雅典的泰門》中說：

“金子！黃黃的、發光的、寶貴的金子！
不，天神們啊，
我不是無聊的拜金客……
這東西，只這一點點兒，
就可以使黑的變成白的，醜的變成美的；
錯的變成對的，卑賤變成尊貴，
老人變成少年，懦夫變成勇士。
……
這東西會把你們的祭司和僕人從你們的身旁拉走，
把壯士頭顱底下的枕墊抽去；
這黃色的奴隸可以使異教聯盟，同宗分裂；
它可以使受詛咒的人得福，
使害著灰白色的癩病的人為眾人所敬愛；
它可以使竊賊得到高爵顯位，和元老們分庭抗禮；
它可以使雞皮黃臉的寡婦重作新娘，
即使她的尊容會使那身染惡瘡的人見了嘔吐，
有了這東西也會恢復三春的嬌豔。
……
該死的土塊，你這人盡可夫的娼婦，
你慣會在亂七八糟的列國之間挑起紛爭。”

　　並且下面又說：

“啊，你可愛的殺手，
帝王逃不過你的掌握，
親生的父子會被你離開！
你燦爛的奸夫，
淫污了純潔的婚床！
你勇敢的瑪爾斯！
你永遠年輕韶秀，永遠被人愛戀的嬌美的情郎，
你的羞顏可以融化了黛安娜女神膝上的冰雪！
你有形的神明，
你會使冰炭化為膠漆，仇敵互相親吻！
〔ＸＬＩＩ〕為了不同的目的，
你會說任何的方言！
你動人心坎的寶物啊！
你的那些奴隸，那些人類，要造反了，
快快運用你的法力，讓他們互相砍殺，
留下這個世界來給獸類統治吧！”

　　莎士比亞把貨幣的本質描繪的十分出色。為了理解他，我們首先從解釋歌德那幾行詩句開始。

　　依靠貨幣而對我存在的東西，我能付錢的東西，即貨幣能購買的東西，就是我－貨幣持有者本身。貨幣的力量多大，我的力量就多大。貨幣的特性就是我－貨幣持有者的特性和本質力量。因此，我是什麼和我能夠做什麼，這絕不是由我的個性來決定的。我是醜的，但是我能給我買到最美的女人。可見，我並不醜，因為醜的作用，醜的嚇人的力量，被貨幣化為烏有了。我－就我的個人特點而言－是個跛子，可是貨幣使我獲得二十四隻腳；可見，我並不是跛子。我是一個邪惡的、不誠實的、沒有良心的、沒有頭腦的人，可是貨幣是受尊敬的，所以，它的持有者也受尊敬。貨幣是最高的善，所以，它的持有者也是善的。此外，貨幣還使我不必為成為不誠實的人傷腦筋。所以我事先就被認定是誠實的。我是沒有頭腦的，但貨幣是萬物的實際的頭腦，貨幣持有者又怎麼會沒有頭腦呢？既然我能夠憑藉貨幣得到人心所渴望的一切東西，那我不是具有人的一切能力了嗎？這樣，我的貨幣不是就把我的種種無能變成它們的對立物了嗎？

　　如果貨幣是把我同人的生活，把我同社會，把我同自然界和人們連結起來的紐帶，那麼貨幣難道不是一切紐帶的紐帶嗎？它難道不能夠解開和繫緊任何紐帶嗎？因此，它難道不也是普遍的離間手段嗎？它既是道道地地的使人分離的“輔幣“，也是道道地地的結合手段；它是社會的〔……〕化合力。

　　莎士比亞特別強調了貨幣的兩個特性：

　　（１）它是有形的神明，它使一切人的和自然的特性變成它們的對立物，使事物普遍混淆和顛倒；它能使冰炭化為膠漆。

　　（２）它是人盡可夫的娼婦，是人們和各民族的普遍牽線人。

　　使一切人的和自然的性質顛倒和混淆，使冰炭化為膠漆－貨幣的這種神力包含在它的本質中，即包含在人的異化的、外化的和外在化的類本質中。它是人類的外化的能力。

　　凡是我做為人所不能做到的，也就是我個人的一切本質力量所不能做到的，我依靠貨幣都能做到。因而貨幣把每一種本質力量都變成它本來所不是的那個東西，即變成它的對立物。

　　當我想要食物或者因我身體不佳，不能步行，想坐郵車的時候，貨幣就使我獲得食物和郵車，這就是說，它把我的願望從觀念的東西，從它們的想像的、表象的、期望的存在，轉化成它們的感性的、現實的存在，從觀念轉化成生活，從想像的存在轉化成現實的存在。作為這樣的媒介，貨幣是真正的創造力。

　　當然，沒有貨幣的人也有需求，但它的需要只是一種觀念的東西，它對我、對第三者、對另一個人〔ＸＬＩＩＩ〕是不起任何作用的，不存在的，因而對於我依然是非現實的，無對象的。以貨幣為基礎的有效的需求和以我的需要、我的激情、我的願望等等為基礎的無效的要求之間的差別，是存在和思維之間的差別，是只在我心中存在的觀念和那作為現實對象在我之外對我存在的觀念之間的差別。

　　如果我沒有供旅行用的貨幣，那末我也就沒有旅行的需要，也就是說，沒有現實的和可以實現的旅行的需要。如果我有進行研究的本領，而沒有進行研究的貨幣，那末我也就沒有進行研究的本領，即沒有進行研究的有效的、真正的本領。相反地，如果我實際上沒有進行研究的本領，但我有願望和貨幣，那末我也就有進行研究的有效的本領。貨幣是一種外在的、並非作為人的人和作為社會的人類社會產生的、能夠把觀念變成現實而把現實變成純觀念的普遍手段和能力，它把現實的、人的和自然的本質力量變成純抽象的觀念，並因而變成不完善性和充滿痛苦的幻想；另一方面，同樣地把現實的不完善性和幻想，個人的實際上無力的、只在個人想像中存在的本質力量，變成現實的本質力量和能力。因此，僅僅按照這個規定，貨幣就已是個性的普遍顛倒；它把個性變成它們的對立物，賦予個性以與它們的特性相矛盾的特性。

　　其次，對於個人和對於那些以獨立本質自居的、社會的和其他的聯繫，貨幣也是作為這種顛倒黑白的力量出現的。它把堅貞變成背叛、把愛變成恨，把恨變成愛，把德行變成惡行，把惡行變成德行，把奴隸變成主人，把主人變成奴隸，把愚蠢變成明智，把明智變成愚蠢。

　　因為貨幣作為現存的和起作用的價值概念把一切事物都混淆和替換了，所以它是一切事物的普遍的混淆和替換，從而是顛倒的世界，是一切自然的性質和人的性質的混淆和替換。

　　誰能買到勇氣，誰就是勇敢的，即使他是膽小鬼。因為貨幣所交換的不是特定的性質，不是特定的事物或特定的人的本質力量，而是人的、自然的整個對象世界，所以，從貨幣持有者的觀點看來，貨幣能把任何特性和任何對象同其他任何即使與它相矛盾的特性或對象相交換，貨幣能使冰炭化為膠漆，能迫使仇敵互相親吻。

　　我們現在假定人就是人，而人同世界的關係是一種人的關係，那末你就只能用愛來交換愛，只能用信任來交換信任，等等。如果你想得到藝術的享受，那你就必須是一個有藝術修養的人。如果你想感化別人，那你就必須是一個實際上能鼓舞和推動別人前進的人。你同人和自然界的一切關係，都必須是你的現實的個人生活的、與你的意志的對象相符合的特定表現。如果你在戀愛，但沒有引起對方的反應，也就是說，如果你的愛作為愛沒有引起對方的愛，如果你作為戀愛者通過你的生命表現沒有使你成為被愛的人，那末你的愛就是無力的，就是不幸。〔ＸＬＩＩＩ〕

　　否定的否定所包含的肯定，或自我肯定和自我確證，被認為是對自身還不能確信，因而自身還受對立面影響的、對自身懷疑因而需要證明的肯定，即被認為是還沒有用自己的存在證明自身的、還沒有被承認的〔ＸＩＩＩ〕肯定；可見，感覺確定的、以自身為基礎的肯定，是同這種肯定直接地而非間接地對立著的。[4]

　　但是，由於黑格爾根據否定的否定所包含的肯定方面，把否定的否定看成真正的和唯一的肯定的東西，而根據它所包含的否定方面把它看成一切存在的唯一真正的活動和自我實現的活動，所以他只是為那種歷史的運動找到抽象的、邏輯的、思辨的表達，這種歷史還不是作為既定的主體的人的現實的歷史，而只是人的產生的活動、人的發生的歷史。

　　我們既要說明這一運動在黑格爾那裡所採取的抽象形式，也要說明這一和現代的批判相反的運動，同費爾巴哈的《基督教的本質》一書所描述的同一過程的區別；或者更正確地說，要說明這一在黑格爾那裡還是非批判的運動所具有的批判形式。

　　現在看一看黑格爾的體系。必須從黑格爾的《現象學》即從黑格爾哲學的真正誕生地和祕密開始。

　　現象學

　　（Ａ）自我意識。

　　Ⅰ．意識。（α）感性確定性，或“這一個”和意謂。（β）知覺，或具有特性的事物和幻覺。（γ）力和知性，現象和超感覺世界。

　　Ⅱ．自我意識。自身確定性的真理。（ａ）自我意識的獨立性和非獨立性，主人和奴隸（ｂ）自我意識的自由。斯多葛主義，懷疑主義，苦惱的意識。

　　Ⅲ．理性。理性的確定性和真理。（ａ）觀察的理性；對自然界和自我的意識的觀察。（ｂ）理性的自我意識通過自身來實現。快樂和必然性。心的規律和自大狂。德行和世道。（ｃ）自在和自為地實在的個性。精神的動物界和欺騙，或事情本身。立法的理性。審核法律的理性。

　　（Ｂ）精神。

　　Ⅰ．真的精神；倫理。Ⅱ．自我異化的精神，教養。Ⅲ．確定自身的精神，道德。

　　（Ｃ）宗教。自然宗教，藝術宗教，啟示宗教。

　　（Ｄ）絕對知識。

　　因為黑格爾的《哲學全書》以邏輯學，以純粹的思辨的思想開始，而以絕對知識，以自我意識的、理解自身的哲學或絕對的即超人的抽象精神結束，所以整整一部《哲學全書》不過是哲學精神的展開的本質，是哲學精神的自我對象話；而哲學精神不過是在它的自我異化內部通過思考理解，即抽象地理解自身話的、異化的宇宙精神。邏輯學是精神的貨幣，是人和自然界的思辨的思想的價值－－人和自然界的同一切現實的規定性毫不相干的、因而是非現實的本質，－－是外化的因而從自然界和現實的人抽象出來的思維，即抽象思維。－－這種抽象思維的外在性就是……自然界，就像自然界對這種抽象思維所表現的那樣。自然界對抽象思維說來是外在的，是抽象思維的自我喪失；而抽象思維也是外在地把自然界作為抽象的思想來理解，然而是作為外化的、抽象的思維來理解。－－最後，精神，這個回到自己的誕生地的思維，這種思維在它終於發現自己和肯定自己就是絕對知識，因而就是絕對的即抽象的精神之前，在它獲得自己的自覺的、與自身相符合的存在之前，它作為人類學的、現象學的、心理學的、倫理的、藝術的、宗教的精神，總還不是自身，因為它的現實存在就是抽象。

　　黑格爾有雙重錯誤。

　　第一個錯誤在黑格爾哲學的誕生地《現象學》中表現的最為明顯。例如，當他把財富、國家權力等等看成同人的本質相異化的本質時，這只是就它們的思想形式而言。它們是思想的本質，因而只是純粹的即抽象的哲學思維的異化。因此，整個運動是以絕對知識結束的。這些從對象中異化出來的並且以現實性自居而與之對立的，恰恰是抽象的思維。哲學家－－他本身是異化的人的抽象形象－－把自己變成異化的世界的尺度。因此，全部外化歷史和外化的全部消除，不過是抽象的、絕對的〔ＸＶＩＩ〕思維的生產史，即邏輯的思辨的思維的生產史。因而，異化－－它從而構成這種外化的以及這種外化之揚棄的真正意義－－是在自在和自為之間、意識和自我意識之間、客體和主體之間的對立，也就是抽象思維同感性的現實，或現實的感性在思想本身範圍內的對立。其他一切對立及其運動，不過是這種唯一有意義的對立的外觀、外殼、公開形式，這些對立構成其他世俗對立的意義。在這裡，不是人的本質以非人的方式同自身對立的對象化，而是人的本質以不同於抽象思維的方式，並且同抽象思維對立的對象化，被當作異化的被設定的和應該揚棄的本質。

　　〔ＸＶＩＩＩ〕因此，對於人的已成為對象而且是異己對象的本質力量的佔有，首先不過是那種在意識中、在純思維中即在抽象中發生的佔有，是對這些作為思想和思想運動的對象的佔有；因此，在《現象學》中，儘管已有一個完全否定的和批判的外表，儘管實際上已包含著那種往往早在後來發展之前就有的批判，黑格爾晚期著作的那種非批判的實證主義，和同樣非批判的唯心主義－－現有經驗在哲學上的分解和恢復－－已經已一種潛在的方式，作為萌芽、潛能和祕密存在著了。其次，因此，要求把對象世界歸還給人－－例如，有這樣一種理解︰感性意識不是抽象感性的意識，而是人的感性的意識；宗教、財富等等不過是人的對象化的異化的現實，是客體化的和人的本質力量的異化的現實；因而，宗教、財富等等不過是通向真正的人的現實的道路，－－這種對人的本質力量的佔有或對這一過程的理解，在黑格爾那裡是這樣表現的：感性、宗教、國家權力等等是精神的本質，因為只有精神才是人的真正的本質，而精神的真正的形式則是能思維的精神，邏輯的、思辨的精神。自然界的人性和歷史所創造的自然界－－人的產品－－的人性。就表現在它們是抽象精神的產物，所以，在這個限度內是精神的環節即思想本質。因此，《現象學》是一種隱蔽的、自身還不清楚的、神祕化的批判；但是，由於《現象學》緊緊抓住人的異化，－－儘管人指是以精神的方式出現的，－－其中仍然隱藏著批判的一切要素，而且這些要素往往已經以遠遠超過黑格爾觀點的方式準備好和加過工了。關於“苦惱的意識”、“誠實的意識”、“高尚的意識和卑鄙的意識”的鬥爭等等、等等這些章節，包含著對宗教、國家、市民生活等整個領域的批判的要素，但還是通過異化的形式。正像本質、對象表現為思想的本質一樣，主體也始終是意識或自我意識，或者更正確些說，對象僅僅表現為抽象的意識，而人僅僅表現為自我意識。因此，在《現象學》中出現的異化的各種不同形式，不過是意識和自我意識的不同形式，正像抽象的意識本身（對象就被看成這樣的意識）僅僅是設定差別的自我意識的一個環節一樣，這一運動的結果表現為自我意識和意識的同一，絕對知識，那種已經不是朝向外部而是僅僅在自身內部進行的抽象思維活動，也就是說，其結果是純思想的辯證法。〔ＸＶＩＩＩ〕

　　〔ＸＸＩＩＩ〕因此，黑格爾的《現象學》及其最後成果－－作為推動原則和創造原則的否定性的辯證法－－的偉大之處在於，黑格爾把人的自我產生看作一個過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚棄；因而，他抓住了勞動的本質，把對象性的人、現實的因而是真正的人，理解為他自己的勞動的成果。人同作為類存在物的自身發生現實的、能動的關係，或者說，人使自身作為現實的類存在物，即作為人的存在姘篕琲穛{出來，只有通過下列途徑才是可能的：人實際上把自己的類的力量統統發揮出來（這又是只有通過人類的全部活動、只有作為歷史的結果才有可能），並且把這些力量當作對象來對待，而這首先又是只有通過異化的形式才有可能。

　　我們將以《現象學》的最後一章－－絕對知識－－來詳細說明黑格爾的片面性和侷限性。這一章既概括地闡述了《現象學》的精神、它同思辨的辯證法的關係，也概括地闡述了黑格爾對這二者及其相互關係的理解。

　　讓我們先指出一點︰黑格爾站在現代國民經濟學家的立場上。他把勞動看作人的本質，看作人的自我確證的本質；他只看到勞動的積極的方面，而沒有看到它的消極的方面。勞動是人在外化範圍內或者作為外化的人的自為的生成。黑格爾唯一知道並承認的勞動是抽象的精神的勞動。因此，黑格爾把一般說來構成哲學的本質的那個東西，即知道自身的人的外化，或者思考自身的、外化的科學看成勞動的本質；因此，同以往的哲學相反，他能把哲學的各個環節總括起來，並且把自己的哲學說成就是這個哲學。其他哲學家做過的事情－－把自然界和人類生活的各個環節看作自我意識的，以至抽象的自我意識的環節，黑格爾則認為是哲學本身所做的事情。因此，他的科學是絕對的。

　　現在讓我們轉到我們的本題上來。

　　絕對知識。《現象學》的最後一章。

　　主要之點就在於︰意識的對象無非就是自我意識；或者說，對象不過是對象化的自我意識、作為對象的自我意識（把人和自我意識等同起來）。

　　因此，問題就在於克服意識的對象。對象性本身被認為是人的異化的、同人的本質（自我意識）不相適應的關係。因此，重新佔有在異化規定下作為異己的東西產生的、人的對象性的本質，這不僅具有揚棄異化的意義，而且有揚棄對象性的意義，這就是說，人被看成非對象性的、唯靈論的存在物。

　　黑格爾對克服意識的對象的運動作了如下的描述︰

　　對象不僅表現為向自我〔das Selbst〕復歸的東西（在黑格爾看來，這是對第一運動的片面的，即只抓住了一個方面的理解）。把人和自我等同起來。而自我不過是被抽象地理解和通過抽象產生出來的人。人是自我的〔selbstisch〕。人的眼睛、人的耳朵等等都是自我的；人的每一種本質力量在人身上都具有自我性這種特性。但正因為這樣，說自我意識具有眼睛、耳朵、本質力量，就完全錯了。毋寧說自我意識是人的自然的即人的眼睛等等的質，而並非人的自然是〔ＸＸＩＶ〕自我意識的質。

　　被抽象化和被固定化的自我，就是作為抽象的利己主義者的人，就是在自己的純粹抽象中被提升到思維的利己主義（下文還要提到這一點）。

　　人的本質，人，在黑格爾看來是和自我意識等同的。因此，人的本質的一切異化都不過是自我意識的異化。自我意識的異化沒有被看作人的本質的現實異化的表現，即在知識和思維中反映出來的這種異化的表現。相反地，現實的即真實出現的異化，就其潛藏在內部最深處的－－並且只有哲學才能揭示出來的－－本質說來，不過是真正的、人的本質即自我意識的異化的現象。因此，掌握了這一點的科學就叫現象學。因此，對異化的、對象性的本質的任何重新佔有，都表現為把這種本質合併於自我意識：掌握了自己本質的人，僅僅是掌握了對象性本質的自我意識。因此，對象向自我的復歸就是對象的重新佔有。

　　意識的對象的克服可全面表述如下：

　　（１）對象本身對意識說是正在消逝的東西；

　　（２）自我意識的外化就是設定物性；

　　（３）這種外化不僅有否定的意義，而且有肯定的意義；

　　（４）它不僅對我們或者自在地有這種意義，而且對意識本身也有這種意義；

　　（５）對象的否定，或對象的自我揚棄，對意識所以有肯定的意義（或者說，它所以知道對象的這種虛無性），是由於意識把自身外化了，因為意識在這種外化中把自身設定為對象，或者說，由於自為的存在的不可分割的統一性，而把對象設定為自身。

　　（６）另一方面，這裡同時包含著另一環節，即意識既揚棄這種外化和對象性，同樣也把它們收回到自身，因而，它在自己的異在本身中也就是在自己那裡；

　　（７）這就是意識的運動，因而也就是意識的各個環節的總體；

　　（８）意識必須依據自己的各個規定的總體對待對象，同樣也必須依據這個總體的每一個規定來考察對象。意識的各個規定的這種總體使對象本身成為精神的本質，而對於意識說來，對象所以真正成為精神的本質，是由於把對象的每一個別規定理解為自我的規定，或者說，是由於對這些規定採取了上述的精神的態度。

　　關於（１）。－－所謂對象本身對意識說來是正在消逝的東西，就是上面提到的對象向自我的復歸。

　　關於（２）。－－自我意識的外化設定物性。因為人等於自我意識，所以人的外化的、對象性的本質即物性（即對他說來是對象的那個東西，而只有對他說來是本質的對象，並因而是他的對象性的本質的那個東西，才是他的真正對象。既然被當作主體的不是現實的人本身，因而也不是自然－－因為人是人的自然，－－而只是人的抽象，即自我意識，所以，物性只能是外化的自我意識），等於外化的自我意識，而物性是由這種外化設定的。一個有生命的、自然的、具備並賦有對象性的，及物質的本質力量的存在物，既擁有他的本質的現實的、自然的對象，他的自我外化又設定一個現實的、但以外在性的形式表現出來的因而不屬於他的本質的，而且極其強大的對象世界，這是十分自然的。這裡並沒有什麼不可捉摸的和神祕莫測的。相反的情況倒是神秘莫測的。但同樣明顯的是，自我意識通過自己的外化所能設定的只是物性，即只是抽象物、抽象的物，而不是現實的物。〔ＸＸＶＩ〕同樣很明顯的是：物性因此對自我意識說來絕不是什麼獨立的、實質的東西，而只是純粹的創造物，是自我意識所設定的東西，這個被設定的東西並不證實自己，而只是證實設立這一行動，這一行動在一瞬間把自己的能力作為產物固定下來，使它似乎具有獨立的、現實的本質的作用－－但仍然只是在一瞬間。

　　當現實的、有形體的、站在穩固的地球上呼出和吸入一切自然力的人，通過自己的外化把自己現實的、對象性的本質力量設定為異己的對象時，這種設定並不是主體；它是對象性的本質力量的主體性，因而這些本質力量的活動也必須是對象性的活動。對象性的存在物是進行對象性活動的，而只要它的本質規定中不包含對象性的東西，它就不能進行對象性的活動。它所以能創造或設定對象，只是因為它本身是被對象所設定的，因為它本來就是自然界。因此，並不是它在設定這一行動中從自己的“純粹的活動”轉而創造對象，而是它的對象性的產物僅僅證實了它的對象性活動，證實了它的活動是對象性的自然存在物的活動。

　　我們在這裡看到，徹底的自然主義或人道主義，既不同於唯心主義，也不同於唯物主義，同時又是把這兩者結合的真理。我們同時也看到，只有自然主義能理解世界歷史的行動。

　　人直接地是自然存在物。人作為自然存在物，而且作為有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能動的自然存在物；這些力量作為天賦和才能、作為慾望存在於人身上；另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，和動植物一樣，是受動的、受制約的和受限制的存在物，也就是說，他的慾望的對象是作為不依賴於他的對象而存在於他之外的；但這些對象是他的需要的對象；是表現和確證他的本質力量所不可缺少的、重要的對象。說人是肉體的、有自然力的、有生命的、現實的、感性的、對象性的存在物，這就等於說，人有現實的、感性的對象作為自己的本質，即自己的生命表現的對象；或者說，人只有憑藉現實的、感性的對象才能表現自己的生命。說一個東西是對象性的、自然的、感性的，這是說，在這個東西之外有對象、自然界、感覺；或者說，它本身對於第三者說來是對象、自然界、感覺，這都是同一個意思。飢餓是自然的需要；因而為了使自己得到滿足、得到需要、得到溫飽，他需要在他之外的自然界、在他之外的對象。飢餓是我的身體對某一對象的公認的需要，這個對象存在於我的身體之外、是我的身體為了充實自己，表現自己的本質所不可缺少的。太陽是植物的對象，是植物所不可缺少的、確證它的生命的對象，正像植物是太陽的對象，是太陽的喚醒生命的力量的表現，是太陽的對象性的本質力量的表現一樣。

　　一個存在物如果在自身之外沒有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能參加自然界的生活，一個存在如果在自身之外沒有對象，就不是對象性的存在物。一個存在物如果本身不是第三者的對象，就沒有任何存在物作為自己的對象，也就是說，它沒有對象性的關係，它的存在就不是對象性的存在。

　　〔ＸＸＶＩＩ〕非對象性的存在物是非存在物〔Unwesen〕

　　假定一種存在物本身既不是對象，又沒有對象。這樣的存在物首先將是一個唯一的存在物，在它之外沒有任何東西存在著，它孤零零地獨自存在著。因為，只要有對象存在於我之外，只要我不是獨自存在著，那末我就是和在我之外存在的對象不同的它物，另一個現實。因而，對這第三者的對象說來，我是和他不同的另一個現實，也就是說，我是它的對象。因此，一個存在物如果不是另一個存在物的對象，那末就要以不存在任何一個對象性的存在物為前提。只要我有一個對象，這個對象就以我作為它的對象。但是非對象性的存在物，是一種非現實的、非感性的、只是思想上的，即只是虛構出來的存在物，是抽象的東西。說一個東西是感性的即現實的，這是說，它是感覺的對象，是感性的對象，從而在自己之外有感性的對象，有自己的感性的對象。說一個東西是感性的，就是指它是受動的。

　　因此，人作為對象性的、感性的存在物，是一個受動的存在物；因為它感到自己是受動的，所以是一個有激情的存在物。激情、熱情是人強烈追求自己的對象的本質力量。

　　正像一切自然必須產生一樣，人也有自己的產生活動即歷史，但歷史是在人的意識中反映出來的，因而它作為產生活動是一種有意識地揚棄自身的產生活動。歷史是人的真正的自然史。－－（關於這一點以後還要回過頭來談。）

　　第三，由於物性的這種設定本身不過是一種外觀，一種與純粹活動的本質相矛盾的行動，所以這種設定必然重新被揚棄，而物性必然遭到否定。

　　關於第（３）、（４）、（５）、（６）。－－（３）意識的這種異化不僅有否定的意義，而且也有肯定的意義；（４）它不僅對我們或者說自在地有肯定的意義，而且對它及意識本身也有肯定的意義。（５）對象的否定，或對象的自我揚棄，對意識所以有肯定的意義（或者說，它所以知道對象的這種虛無性），是由於意識把自身外化了，因為意識在這種外化中知道自己就是對象，或者說，由於自為的存在的不可分割的統一性，而知道對象就是它自身。（６）另一方面，這裡還同時包含著另一個環節，即意識既揚棄這種外化和對象性，同樣也把它們收回到自身，因而，它在自己的異在本身中也就是在自己那裡。

　　我們已經看到，異化的對象性的本質的佔有，或在異化－－它必然從漠不相關的異己性發展到現實的、敵對的異化－－這個規定下的對象性的揚棄，在黑格爾看來，同時或甚至主要地具有揚棄對象性的意義，因為並不是對象的一定的性質，而是它的對象性的性質本身，對自我意識說來成為一種障礙的異化。因此，對象是一種否定的東西、自我揚棄的東西，是一種虛無性。對象的這種虛無性對意識說來不僅有否定的意義，而且有肯定的意義，因為對象的這種虛無性，正是它自身的非對象性的即〔ＸＸＶＩＩＩ〕抽象的自我確證。對於意識本身說來，對象的虛無性所以有肯定的意義，是因為意識知道這種虛無性、這種對象性本質是它自己的自我外化，知道這種虛無性只是由於它的自我外化才存在……

　　意識的存在方式，以及對意識說來某個東西的存在方式，這就是知識。知識是意識的唯一的行動。因此，只要意識知道某個東西，那末這個東西就成為意識的對象了。知識是意識的唯一的、對象性的關係。－－意識所以知道對象的虛無性，就是說知道對象同它沒有區別，對象對它說來是非存在，因為意識知道對象是它的自我外化，也就是說，意識所以知道自己（作為對象的知識），是因為對象只是對象的外觀、障眼的煙雲，而就它的本質說來不過是知識本身，這種知識把自己同自身對立起來，並因而把某種虛無性，即在知識之外沒有任何對象性的某種東西同自己對立起來；或者說，知識知道，當它接觸某個對象時，它只是在自己之外，使自己外化；它知道它本身只表現為對象，也就是說，對它說來表現為對象的那個東西僅僅是它本身。

　　另一方面，用黑格爾的話來說，這裡同時還包含著另一個環節，即自我意識既揚棄這種外化和對象性，同樣也把它們收回到自身，因而，它在自己的異在本身中也就是在自己那裡。

　　這段議論匯集了思辨的一切幻想。

　　第一，意識、自我意識在自己的異在本身中也就是在自己那裡。因此自我意識，或者，－－如果我們撇開黑格爾的抽象而用人的自我意識來代替自我意識，－－從而可以說人的自我意識在自己的異在本身中，也就是在自己那裡。這裡先包含著：意識，也就是作為知識的知識、作為思維的思維，直接地冒充為異於自身的他物，冒充為感性、現實、生命，－－在思維中超越自身的思維（費爾巴哈）。這裡所以包含著這一方面，是因為僅僅作為意識的意識，所碰到的障礙不是異化的對象性，而是對象性本身。

　　第二，這裡包含著：因為有自我意識的人認為精神世界－－或人的世界在精神上的普遍存在－－是自我外化並加以揚棄，所以他又重新通過這個外化的形態確證精神世界，把這個世界冒充為自己的真實的存在，恢復這個世界，硬說他在自己的異在本身中也就是在自己那裡。因此，在揚棄例如宗教之後，在承認宗教是自我外化的產物之後，他又在作為宗教的宗教中找到自身的確證。黑格爾的虛假的實證主義，即他那只是徒有其表的批判主義的根源就在於此，這也就是費爾巴哈所說的宗教或神學的設定、否定和恢復，然而這應當以更一般的形式來加以考察。因此，理性在作為非理性的非理性中也就是在自己那裡。一個認識到自己在法、政治等等中過著外化生活的人，就是在這種外化生活本身中過著自己真正的、人的生活。因此，與自身相矛盾的，既與知識又與對象的本質相矛盾的自我肯定、自我確證，是真正的知識和真正的生活。

　　因此，現在不用再談黑格爾對宗教、國家等等的適應了，因為這種謊言是他的原則的謊言。

　　〔ＸＸＩＸ〕如果我知道宗教是外化的、人的自我意識，那末我也知道，在作為宗教的宗教中得到確證的不是我的自我意識，而是我的外化的自我意識。這就是說，我知道我自身的、屬於我的本質的自我意識，不是在宗教中，倒是在被消滅、被揚棄的宗教中得到確證的。

　　因而，在黑格爾那裡，否定的否定不是通過否定假象本質來確證真正的本質，而是通過否定假象本質來確證假象本質，或者說，來確證同自身相異化的本質，換句話說，否定的否定就是否定作為在人之外的、不依賴於人的對象性本質的這種假象本質，並使它轉化為主體。

　　因此，把否定和保存即肯定結合起來的揚棄，起著一種獨特的作用。

　　例如，在黑格爾法哲學中，揚棄了的私人權利等於道德，揚棄了的道德等於家庭，揚棄了的家庭等於市民社會，揚棄了的市民社會等於國家，揚棄了的國家等於世界史。在現實中，私人權力、道德、家庭、市民社會、國家等等依然存在著，它們只是變成了環節，變成了人的存在和存在方式，這些存在方式不能孤立地發揮作用，而是互相銷融，互相產生等等。它們是運動的環節。

　　在它們的現實存在中，它們的這種運動的本質是隱蔽著的。這種本質只是在思維中、在哲學中才表露、顯示出來；因此，我的真正的宗教存在是我的宗教哲學的存在，我的真正的政治存在是我的法哲學的存在，我的真正的自然存在是我的自然哲學的存在，我的真正藝術存在是我的藝術哲學的存在，我的真正的人的存在是我的哲學的存在。因此，宗教、國家、自然界、藝術的真正存在，就是宗教哲學、自然哲學、國家哲學、藝術哲學。但是，如果只有宗教哲學等等對我來說才是真正的宗教存在，那末我就只有作為宗教哲學家才算是真正信教的，而這樣一來我就否定了現實的宗教信仰和現實的信教的人。但是我同時又確證了它們：一方面，是在我自己存在的範圍內，或在我使之與它們相對立的那個異己的存在的範圍內，因為異己的存在僅僅是它們本身的哲學的表現，另一方面，則是通過它們自己的最初形式，因為在我看來它們不過是虛假的異在、譬喻，是隱藏在感性外殼下面的它們自己的真正存在，即我的哲學的存在形式。

　　同樣地，揚棄了的質等於量，揚棄了的量等於度，揚棄了的度等於本質，揚棄了的本質等於現象，揚棄了的現象等於現實，揚棄了的現實等於概念，揚棄了的概念等於客觀性，揚棄了的客觀性等於絕對觀念，揚棄了的絕對觀念等於自然界，揚棄了的自然界等於主觀精神，揚棄了的主觀精神等於倫理的客觀精神，揚棄的倫理精神等於藝術，揚棄了的藝術等於宗教，揚棄了的宗教等於絕對知識。

　　一方面，這種揚棄是思想上的本質的揚棄，也就是說，思想上的私有財產在道德觀念中的揚棄。而且因為思維自以為直接就是和自身不同的另一個東西，即感性的現實，從而認為自己的活動也是感性的現實的活動，所以這種思想上的揚棄，在現實中沒有觸及自己的對象，卻以為實際上克服了自己的對象；另一方面，因為對象對於思維說來現在已成為一個思想環節，所以對象在自己的現實中被思維看作思維本身的即自我意識的、抽象的自我確證。

　　〔ＸＸＩＸ〕因此，從一方面說，黑格爾在哲學中加以揚棄的存在，並不是現實的宗教、國家、自然界、而是已經成為知識的對象的宗教本身，即教義學；法學、國家學、自然科學也是如此。因此從一方面說，黑格爾既同現實的本質相對立，也同直接的、非哲學的科學或這種本質的非哲學的概念相對立。因此，黑格爾是同它們的通用的概念相矛盾的。

　　另一方面，信奉宗教等等的人可以在黑格爾那裡找到自己的最後的確證。

　　現在應該考察一下－－在異化這個規定之內－－黑格爾辯證法的積極的環節。

　　（ａ）揚棄是把外化收回到自身的、對象性的運動。－－這是在異化的範圍內表現出來的，關於通過揚棄對象性本質的異化來佔有對象性本質的見解；這是異化的見解，它主張人的現實的對象化，主張人通過消滅對象世界的異化的規定、通過在對象世界的異化存在中，揚棄對象世界而現實地佔有自己的對象性本質，正像無神論作為神的揚棄，就是理論的人道主義的生成，而共產主義作為私有財產的揚棄，就是對真正人的生活這種人的不可剝奪的財產的要求，就是實踐的人道主義的生成一樣；或者說，無神論是以揚棄宗教作為自己的中介的人道主義，共產主義則是以揚棄私有財產作為自己的中介的人道主義。只有通過揚棄這種中介，－－但這種中介是一個必要的前提，－－積極地從自身開始的即積極的人道主義才能產生。

　　然而，無神論、共產主義絕不是人所創造的對象世界的，即人的採取對象形式的本質力量的消逝、捨棄和喪失，絕不是返回到非自然的、不發達的簡單狀態去的貧困。恰恰相反，它們是人的本質的現實的生成，是人的本質對人說來的真正的實現，是人的本質作為某種現實的東西的實現。

　　這樣，黑格爾由於理解到－－儘管又是通過異化的方式－－有關自身的否定的積極意義；所以同時也把人的自我異化、人的本質的異化、人的非對象化和非現實化理解為自我獲得、本質的表現、對象化、現實化。簡單說，他在抽象的範圍內把勞動理解為人的自我產生的行動，把人對自身的關係理解為對異己本質的關係，把那作為異己存在物來表現自身的活動理解為生成著的類意識和類生活。

　　（ｂ）但是，撇開上述顛倒的說法不談，或者更正確些說，作為上述顛倒的結果，在黑格爾看來，這種行動，第一，僅僅具有形式的性質，因為它是抽象的，因為人的本質本身僅僅被看作抽象的、思維的本質，即自我意識。

　　第二，因為這種觀點是形式的和抽象的，所以外化的揚棄成為外化的確證，或者說，在黑格爾看來，自我產生、自我對象化的運動，作為自我外化和自我異化的運動，是絕對的因而也是最後的、以自身為目的的、安於自身的、達到自己本質的、人的生命表現。

　　因此，這個運動在其抽象〔ＸＸＸＩ〕形式上，作為辯證法，被看成真正人的生命；而因為它畢竟是人的生命的抽象、異化，所以它被看成神性的過程，然而是人的神性的過程，－－一個與人自身有區別的、抽象的、純粹的、絕對的本質所經歷的過程。

　　第三，這個過程必須有一個承擔者、主體：但主體只作為結果出現；因此，這個結果，即知道自己是絕對自我意識的主體，就是神，絕對精神，就是知道自己並且實現自己的觀念。現實的人和現實的自然界不過成為這個隱密的、非現實的人和這個非現實的自然界的賓詞、象徵。因此，主詞和賓詞之間的關係被絕對地相互顛倒了：這就是神祕的主體－－客體，或籠罩在客體上的主體性，作為過程的絕對主體，作為使自己外化並且從這種外化返回到自身的、但同時又把外化收回到自身的主體，以及作為這一過程的主體；這就是在自身內部的純粹的、不停息的旋轉。

　　關於第一點：對人的自我產生的或自我對象化的行動的形式的和抽象的理解。

　　因為黑格爾把人和自我意識等同起來，所以人的異化了的對象，人的異化了的、本質的現實性，不外就是異化的意識，就是異化的思想，是異化的抽象因而無內容的和非現實的表現，即否定。因此，外化的揚棄也不外是對這種無內容的抽象，所作的抽象的、無內容的揚棄，即否定的否定。因此，自我對象化的內容豐富的、活生生的、感性的、具體的活動，就成為這種活動的純粹抽象－－絕對的否定性，而這種抽象也被抽象地固定下來並且被想像為獨立的活動，或者乾脆想像為活動。因為這種所謂否定性無非就是上述現實的、活生生的行動的抽象的無內容的形式。所以它的內容也只能是形式的、抽掉了一切內容而產生的內容。因此，這就是普遍的，抽象的，適合任何內容的，從而既超脫任何內容同時又正是對任何內容都通用的，脫離現實的精神和現實的自然界的抽象形式、思維形式、邏輯範疇。（下文我們將闡明絕對的否定性的邏輯內容。）

　　黑格爾在這裡、在它的思辨的邏輯學裡所完成的積極的東西在於；獨立自然界和精神的特定概念、普遍的固定的思維形式，是人的本質普遍異化的必然結果，因而也是人的思維的必然結果；因此，黑格爾把它們描繪成抽象過程的各個環節，把它們連貫起來了。例如，揚棄了的存在是本質，揚棄了的本質是概念，揚棄了的概念……是絕對觀念。然而，絕對觀念究竟是什麼呢？如果絕對觀念不願意再去重頭經歷全部抽象活動，並滿足於充當種種抽象的總體或充當理解自我的抽象，那末，絕對觀念也要再一次揚棄自身。但是，把自我理解為抽象的抽象，知道自己是無；它必須放棄自身即抽象，從而達到了恰恰是它的對立面的本質，達到了自然界。因此，全部邏輯學都證明，抽象思維本身是無，絕對觀念本身是無，只有自然界才是某物。

　　〔ＸＸＸＩＩ〕絕對觀念、抽象觀念

　　“從它與自身統一這一方面來考察就是直觀”（黑格爾《全書》第３版第２２２頁），它“在自己的絕對真理中決心把自己的特殊性這一環節，或最初的規定和異在這一環節，即作為自己的反應的直接觀念，從自身釋放出去，也就是說，把自身作為自然界從自身釋放出去”，（同上）

　　舉動如此奇妙而怪誕，使黑格爾份子傷透了腦筋的整個觀念，無非就是抽象，即抽象思維者，這種抽象由於經驗而變得聰明起來，並且弄清了它的真相就決心在某些－－虛假的甚至還是抽象的－－條件下放棄自身，而用自己的異在，即特殊的、特定的東西，來代替自己的自在性、非存在，代替自己的普遍性和無規定性；－－決心把那只是作為抽象、作為思想物而隱藏在它裡面的自然界從自身釋放出去，也就是說，決心拋棄抽象而看一看擺脫掉它的自然界。直接成為直觀的抽象觀念，無非就是那種放棄自身並決心成為直觀的抽象思維。從邏輯學到自然哲學的這整個過度，無非就是對抽象思維者說來如此難以達到、因而由他作了如此牽強附會的描述的從抽象到直觀的過渡。有一種神祕的感覺驅使哲學家從抽象思維轉向直觀，那就是厭煩，就是對內容的渴望。

　　（同自身相異化的人，也就是同自己的本質即同自己的自然的和人的本質相異化的思維者。因此，他的思維是居於自然界和人之外的僵化的精靈。黑格爾把這一切僵化的精靈統統禁錮在他的邏輯學裡，先是把它們一個一個看成否定，即人的思維的外化，然後又把它們看成否定的否定，即看成這種外化的揚棄，看成人的思維的現實的表現；但是這種否定的否定由於仍然被束縛在異化中，它一部份是使原來那些僵化的精靈在它們的異化中恢復，一部份是停留在最後的活動中，也就是在作為這些僵化的精靈的真實存在的外化中，自己同自己發生關係[5]；一部份則由於這種抽象理解了自身並且對自身感到無限的厭煩，而要求放棄抽象的、只在思維中運動的思維，即無眼、無牙、無耳、無一切的思維，在黑格爾那裡，便表現為決心承認自然界是本質並且轉而致力於直觀。）

　　〔ＸＸＸＩＩＩ〕但是，被抽象地理解的，孤立的，被認為與人分離的自然界，對人說來也是無。不言而喻，這位決心轉向直觀的抽象思維者是抽象地直觀自然界的。正向自然界曾經被思維者禁錮在他的絕對觀念、思想物這種對本身說來也是隱密的和不可思議的形式中一樣。現在，當他把自然界從自身釋放出去時，他實際上從自身釋放出去的只是這個抽象的自然界，只是自然界的思想物，不過現在具有這樣一種意義，即這個自然界是思想的異在，是現實的、可以被直觀的、有別於抽象思維的自然界。或者，如果用人的語言來說，抽象思維者在他直觀自然界時了解到，他在神性的辯證法中以為是從無、從純抽象中創造出來的那些本質－－在自身中轉動的並且在任何地方都不向現實看一看的思維勞動的純粹產物－－無非就是自然界諸規定的抽象。因此，對他說來整個自然界不過是在感性的、外在的形式下重複邏輯的抽象而已。他重新分析自然界和這些抽象。因此，他對自然界的直觀不過是他把對自然界的直觀抽象化的確證活動，不過是他有意識地重複他的抽象概念的產生過程。例如，時間等於自己同自己發生關係的否定性（前引書；第２３８頁）。被揚棄了的運動即物質－－在自然形式中－－同被揚棄了的生成即定在符合。光是反射於自身的自然形式。像月亮和彗星這樣的物體，是對立物的自然形式，按照《邏輯學》，這種對立物一方面是以自身為根據的肯定的東西，而另一方面又是以自身為根據的否定的東西。地球是作為對立物的否定性統一等等的邏輯理由的自然形式。

　　作為自然界的自然界，也就是說，就它還在感性上不同於它自身隱藏的神祕意義而言，離開這些抽象概念並不同於這些抽象概念的自然界，就是無、即證明自己是虛無的無。它是無意義的，或者只具有應被揚棄的外在性的意義。

　　“有限的目的論的觀點包含著一個正確的前提，即自然界本身並不包含著有限的目的。”（第２２５頁）

　　自然界的目的就在於對抽象的確證。

　　“結果自然界成為具有異在形式的觀念。既然觀念在這裡表現為對自身的否定或外在於自身的東西，那末自然界並非只在相對的意義上對這種觀念說來是外在的，而是外在性構成這樣的規定，觀念在其中表現為自然界。”（第２２７頁）

　　在這裡不應該把外在性理解為顯露在外的並且對光、對感性的人敞開的感性；在這裡應該把外在性理解為外化，理解為不應有的缺點、缺陷。因為真實的東西畢竟是觀念。自然界不過是觀念的異在的形式。而既然抽象的思維是本質，那末外在於它的東西，就其本質說來，不過是某種外在的東西。抽象思維者既承認感性、同在自身中轉動的思維相對立的外在性，是自然界的本質。但同時它又把這種對立說成這樣，即自然界的這種外在性，自然界同思維的對立，是自然界的缺陷；就自然界不同於抽象而言，自然界是個有缺陷的存在物。〔ＸＸＸＩＶ〕不僅對我說來而且在我的眼裡看來是有缺陷的存在物，即就其本身說來是有缺陷的存在物，在它之外有一種為它所缺少的東西。這就是說，它的本質是不同於它自身的另一種東西。因此，對抽象思維者說來，自然界必須揚棄自身，因為他已經把自然界設定為潛在地被揚棄的本質。

　　“對我們說來精神以自然界為自己的前提，精神是自然界的真理，因而對自然界說來精神也是某種絕對第一性的東西。在這個真理中自然界消逝了，結果精神成為達到其自為的存在觀念，而概念則既是觀念的客體，同時又是它的主體。這種同一性就是絕對的否定性，因為概念在自然界中有自己的完滿的外在的客觀性，但現在它的這種外化被揚棄了。而概念在這種外化中成了與自己同一的東西。因此，概念只有作為從自然界的回歸才是這種同一性。“（第３９２頁）

　　“啟示，作為抽象的觀念，是向自然界的直接的過渡，是自然界的生成，而作為自由精神的啟示，則是自由精神把自然界設定為自己的世界，－－這種設定，作為反思，同時又是把世界假定為獨立的自然界。概念中的啟示，是精神把自然界創造為自己的存在，而精神在這個存在中獲得自己的自由的確證和真實性。”“絕對的東西是精神；這是絕對的東西的最高定義。”〔ＸＸＸＩＶ〕

[1]賣淫不過是工人普遍賣的一個特殊表現而已，因為這種賣淫是一種不僅包括賣淫者，而且包括逼人賣淫的關係，而且後者的下流無恥遠為嚴重，所以，資本家等等，也包括到賣淫這一範疇中。

[2]因此，正像人的本質規定和活動是多種多樣的一樣，人的現實也是多種多樣的。

[3]只有當物按人的方式同人發生關係時，我才能在實踐上按人的方式同物發生關係。

[4]馬克思在這裡加了一句話：“費爾巴哈把否定的否定、具體概念看做在思維中超越自身的和作為思維而想直接成為直觀、自然界、現實的思維。”－－編者注

[5]這就是說，黑格爾用那在自身內部旋轉的抽象行動來代替這些僵化的抽象；於是，他就有了這樣的貢獻：他指明了原來屬於各個哲學家的一切不適當的概念的來源，把他們綜合起來，並且把他們作為批判的對象創造出一個無所不包的抽象來代替特定的抽象。（我們在下面將會看到，黑格爾為什麼把思維同主體分離開來；但就是現在也已經很清楚：如果沒有人，那末人的本質表現也不可能是人的，因此思維也不能被看作是人的本質表現，即在社會、世界和自然界生活的有眼睛、耳朵等等的人和自然的主體的本質表現。）