正如德國的玄想家們所宣告的，德國在最近幾年裡經歷了一次空前的變革。從施特勞斯開始的黑格爾體系的解體過程發展為一種席卷一切“過去的力量”的世界性騷動。在普遍的混亂中，一些強大的王國產生了，又匆匆消逝了，瞬息之間出現了許多英雄，但是馬上又因為出現了更勇敢更強悍的對手而銷聲匿跡。這是一次革命，法國革命同它相比只不過是兒戲；這是一次世界鬥爭，狄亞多希的鬥爭在它面前簡直微不足道。一些原則為另一些原則所代替，一些思想勇士為另一些思想勇士所殲滅，其速度之快是前所未聞的。在１８４２─１８４５年這三年中間，在德國進行的清洗比過去三個世紀都要徹底得多。
據說這一切都是在純粹的思想領域中發生的。
然而，不管怎麼樣，我們涉及的是一個有意義的事件：絕對精神的瓦解過程。當它的生命的最後一個火星熄滅時，這個殘渣的各個組成部分就分解了，它們重新化合，構成新的物質。那些以哲學為業，一直以經營絕對精神為生的人們，現在都撲向這種新的化合物。每個人都不辭勞苦地兜售他所得到的那一份。競爭在所不免。起初這種競爭還相當體面，具有市民的循規蹈矩的性質。後來，當商品充斥德國市場，而在世界市場上盡管竭盡全力也無法找到銷路的時候，按照通常的德國方式，生意都因搞批量的和虛假的生產，因質量降低、原料摻假、偽造商標、買空賣空、空頭支票以及沒有任何現實基礎的信用制度而搞糟了。競爭變成了激烈的鬥爭，而這個鬥爭現在卻被吹噓和構想成一種具有世界歷史意義的變革，一種產生了十分重大的結果和成就的因素。
為了正確地評價這種甚至在可敬的德國市民心中喚起怡然自得的民族感情的哲學叫賣，為了清楚地表明這整個青年黑格爾派運動的渺小卑微、地域局限性，特別是為了揭示這些英雄們的真正業績和關於這些業績的幻想之間的令人啼笑皆非的顯著差異，就必須站在德國以外的立場上來考察一下這些喧囂吵嚷。[1]
德國的批判，直至它最近所作的種種努力，都沒有離開過哲學的基地。這個批判雖然沒有研究過自己的一般哲學前提，但是它談到的全部問題終究是在一定的哲學體系即黑格爾體系的基地上產生的。不僅是它的回答，而且連它所提出的問題本身，都包含著神秘主義。對黑格爾的這種依賴關系正好說明了為什麼在這些新出現的批判家中甚至沒有一個人試圖對黑格爾體系進行全面的批判，盡管他們每一個人都斷言自己已經超出了黑格爾哲學。他們和黑格爾的論戰以及他們相互之間的論戰，只局限於他們當中的每一個人都抓住黑格爾體系的某一方面，用它來反對整個體系，也反對別人所抓住的那些方面。起初他們還是抓住純粹的、未加偽造的黑格爾的範疇，如“實體”和“自我意識”，但是後來卻用一些比較世俗的名稱如“類”、“唯一者”、“人”等等，使這些範疇世俗化。
從施特勞斯到施蒂納的整個德國哲學批判都局限於對宗教觀念的批判[2]。他們的出發點是現實的宗教和真正的神學。至於什麼是宗教意識，什麼是宗教觀念，他們後來下的定義各有不同。其進步在於：所謂佔統治地位的形而上學觀念、政治觀念、法律觀念、道德觀念以及其他觀念也被歸入宗教觀念或神學觀念的領域；還在於：政治意識、法律意識、道德意識被宣布為宗教意識或神學意識，而政治的、法律的、道德的人，總而言之，“一般人”，則被宣布為宗教的人。宗教的統治被當成了前提。一切佔統治地位的關系逐漸地都被宣布為宗教的關系，繼而被轉化為迷信──對法的迷信，對國家的迷信等等。到處涉及的都只是教義和對教義的信仰。世界在越來越大的規模內被聖化了，直到最後可尊敬的聖麥克斯完全把它宣布為聖物，從而一勞永逸地把它葬送為止。
老年黑格爾派認為，只要把一切歸入黑格爾的邏輯範疇，他們就理解了一切。青年黑格爾派則通過以宗教觀念代替一切或者宣布一切都是神學上的東西來批判一切。青年黑格爾派同意老年黑格爾派的這樣一個信念，即認為宗教、概念、普遍的東西統治著現存世界。不過一派認為這種統治是篡奪而加以反對，另一派則認為這種統治是合法的而加以讚揚。
既然這些青年黑格爾派認為，觀念、思想、概念，總之，被他們變為某種獨立東西的意識的一切產物，是人們的真正枷鎖，就像老年黑格爾派把它們看作是人類社會的真正鐐銬一樣，那麼不言而喻，青年黑格爾派只要同意識的這些幻想進行鬥爭就行了。既然根據青年黑格爾派的設想，人們之間的關系、他們的一切舉止行為、他們受到的束縛和限制，都是他們意識的產物，那麼青年黑格爾派完全合乎邏輯地向人們提出一種道德要求，要用人的、批判的或利己的意識來代替他們現在的意識，從而消除束縛他們的限制。這種改變意識的要求，就是要求用另一種方式來解釋存在的東西，也就是說，借助於另外的解釋來承認它。青年黑格爾派玄想家們盡管滿口講的都是所謂“震撼世界的”詞句，卻是最大的保守派。如果說，他們之中最年輕的人宣稱只為反對“詞句”而鬥爭，那就確切地表達了他們的活動。不過他們忘記了：他們只是用詞句來反對這些詞句；既然他們僅僅反對這個世界的詞句，那麼他們就絕對不是反對現實的現存世界。這種哲學批判所能達到的唯一結果，是從宗教史上對基督教作一些說明，而且還是片面的說明。至於他們的全部其他論斷，只不過是進一步修飾他們的要求：想用這樣一些微不足道的說明作出具有世界歷史意義的發現。
這些哲學家沒有一個想到要提出關於德國哲學和德國現實之間的聯系問題，關於他們所作的批判和他們自身的物質環境之間的聯系問題。
我們開始要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在想象中才能撇開的現實前提。這是一些現實的個人，是他們的活動和他們的物質生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創造出來的物質生活條件。因此，這些前提可以用純粹經驗的方法來確認。
全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在[4]。因此，第一個需要確認的事實就是這些個人的肉體組織以及由此產生的個人對其他自然的關系。當然，我們在這裡既不能深入研究人們自身的生理特性，也不能深入研究人們所處的各種自然條件──地質條件、山岳水文地理條件、氣候條件以及其他條件[5]。任何歷史記載都應當從這些自然基礎以及它們在歷史進程中由於人們的活動而發生的變更出發。
可以根據意識、宗教或隨便別的什麼來區別人和動物。一當人開始生產自己的生活資料的時候，這一步是由他們的肉體組織所決定的，人本身就開始把自己和動物區別開來。人們生產自己的生活資料，同時間接地生產著自己的物質生活本身。
人們用以生產自己的生活資料的方式，首先取決於他們已有的和需要再生產的生活資料本身的特性。這種生產方式不應當只從它是個人肉體存在的再生產這方面加以考察。它在更大程度上是這些個人的一定的活動方式，是他們表現自己生活的一定方式、他們的一定的生活方式。個人怎樣表現自己的生活，他們自己就是怎樣。因此，他們是什麼樣的，這同他們的生產是一致的──既和他們生產什麼一致，又和他們怎樣生產一致。因而，個人是什麼樣的，這取決於他們進行生產的物質條件。
這種生產第一次是隨著人口的增長而開始的。而生產本身又是以個人彼此之間的交往為前提的。這種交往的形式又是由生產決定的。
各民族之間的相互關系取決於每一個民族的生產力、分工和內部交往的發展程度。這個原理是公認的。然而不僅一個民族與其他民族的關系，而且這個民族本身的整個內部結構也取決於自己的生產以及自己內部和外部的交往的發展程度。一個民族的生產力發展的水平，最明顯地表現於該民族分工的發展程度。任何新的生產力，只要它不是迄今已知的生產力單純的量的擴大（例如，開墾土地），都會引起分工的進一步發展。
一個民族內部的分工，首先引起工商業勞動同農業勞動的分離，從而也引起城鄉的分離和城鄉利益的對立。分工的進一步發展導致商業勞動同工業勞動的分離。同時，由於這些不同部門內部的分工，共同從事某種勞動的個人之間又形成不同的分工。這種種分工的相互關系取決於農業勞動、工業勞動和商業勞動的經營方式（父權制、奴隸制、等級、階級）。在交往比較發達的條件下，同樣的情況也會在各民族間的相互關系中出現。
分工發展的各個不同階段，同時也就是所有制的各種不同形式。這就是說，分工的每一個階段還決定個人的與勞動材料、勞動工具和勞動產品有關的相互關系。
第一種所有制形式是部落所有制。它與生產的不發達階段相適應，當時人們靠狩獵、捕魚、牧畜，或者最多靠耕作維生。在後一種情況下，它是以有大量未開墾的土地為前提的。在這個階段，分工還很不發達，僅限於家庭中現有的自然形成的分工的進一步擴大。因此，社會結構只限於家庭的擴大：父權制的部落首領，他們管轄的部落成員，最後是奴隸。潛在於家庭中的奴隸制，是隨著人口和需求的增長，隨著戰爭和交易這種外部交往的擴大而逐漸發展起來的。
第二種所有制形式是古典古代的公社所有制和國家所有制。這種所有制是由於幾個部落通過契約或征服聯合為一個城市而產生的。在這種所有制下仍然保存著奴隸制。除公社所有制以外，動產私有制以及後來的不動產私有制已經發展起來，但它們是作為一種反常的、從屬於公社所有制的形式發展起來的。公民僅僅共同享有支配自己那些做工的奴隸的權力，因此受公社所有制形式的約束。這是積極公民的一種共同私有制，他們面對著奴隸不得不保存這種自然形成的聯合方式。因此，建築在這個基礎上的整個社會結構，以及與此相聯系的人民權力，隨著私有制，特別是不動產私有制的發展而逐漸趨向衰落。分工已經比較發達。城鄉之間的對立已經產生，後來，一些代表城市利益的國家同另一些代表鄉村利益的國家之間的對立出現了。在城市內部存在著工業和海外貿易之間的對立。公民和奴隸之間的階級關系已經充分發展。
隨著私有制的發展，這裡第一次出現了這樣的關系，這些關系我們在考察現代私有制時還會遇見，不過規模更為巨大而已。一方面是私有財產的集中，這種集中在羅馬很早就開始了（李奇尼烏斯土地法就是証明），從內戰發生以來，尤其是在王政時期，發展得非常迅速；另一方面是由此而來的平民小農向無產階級的轉化，然而，後者由於處於有產者公民和奴隸之間的中間地位，並未獲得獨立的發展。
第三種形式是封建的或等級的所有制。古代的起點是城市及其狹小的領域，中世紀的起點則是鄉村。地曠人稀，居住分散，而征服者也沒有使人口大量增加，──這種情況決定了起點有這樣的變化。因此，與希臘和羅馬相反，封建制度的發展是在一個寬廣得多的、由羅馬的征服以及起初就同征服聯系在一起的農業的普及所準備好了的地域中開始的。趨於衰落的羅馬帝國的最後幾個世紀和蠻族對它的征服本身，使得生產力遭到了極大的破壞；農業衰落了，工業由於缺乏銷路而一蹶不振，商業停滯或被迫中斷，城鄉居民減少了。這些情況以及受其制約的進行征服的組織方式，在日耳曼人的軍事制度的影響下，發展了封建所有制。這種所有制像部落所有制和公社所有制一樣，也是以一種共同體為基礎的。但是作為直接進行生產的階級而與這種共同體對立的，已經不是與古典古代的共同體相對立的奴隸，而是小農奴。隨著封建制度的充分發展，也產生了與城市對立的現象。土地佔有的等級結構以及與此相聯系的武裝扈從制度使貴族掌握了支配農奴的權力。這種封建結構同古典古代的公社所有制一樣，是一種聯合，其目的在於對付被統治的生產者階級；只是聯合的形式和對於直接生產者的關系有所不同，因為出現了不同的生產條件。
在城市中與這種土地佔有的封建結構相適應的是同業公會所有制，即手工業的封建組織。在這裡財產主要在於個人的勞動。聯合起來反對成群搭伙的掠奪成性的貴族的必要性，在實業家同時又是商人的時期對公共商場的需要，流入當時繁華城市的逃亡農奴的競爭的加劇，全國的封建結構，──所有這一切產生了行會；個別手工業者逐漸積蓄起少量資本，而且在人口不斷增長的情況下他們的人數沒有什麼變動，這就使得幫工制度和學徒制度發展起來，而這種制度在城市裡產生了一種和農村等級制相似的等級制。
這樣，封建時代的所有制的主要形式，一方面是土地所有制和束縛於土地所有制的農奴勞動，另一方面是擁有少量資本並支配著幫工勞動的自身勞動。這兩種所有制的結構都是由狹隘的生產關系──小規模的粗陋的土地耕作和手工業式的工業──決定的。在封建制度的繁榮時代，分工是很少的。每一個國家都存在著城鄉之間的對立；等級結構固然表現得非常鮮明，但是除了在鄉村裡有王公、貴族、僧侶和農民的劃分，在城市裡有師傅、幫工、學徒以及後來的平民短工的劃分之外，就再沒有什麼大的分工了。在農業中，分工因土地的小塊耕作而受到阻礙，與這種耕作方式同時產生的還有農民自己的家庭工業；在工業中，各業手工業內部根本沒有實行分工，而各業手工業之間的分工也是非常少的。在比較老的城市中，工業和商業早就分工了；而在比較新的城市中，只是在後來當這些城市彼此發生了關系的時候，這樣的分工才發展起來。
比較廣大的地區聯合為封建王國，無論對於土地貴族或城市來說，都是一種需要。因此，統治階級的組織即貴族的組織到處都在君主的領導之下。
由此可見，事情是這樣的：以一定的方式進行生產活動的一定的個人，發生一定的社會關系和政治關系。經驗的觀察在任何情況下都應當根據經驗來揭示社會結構和政治結構同生產的聯系，而不應當帶有任何神秘和思辨的色彩。社會結構和國家總是從一定的個人的生活過程中產生的。但是，這裡所說的個人不是他們自己或別人想象中的那種個人，而是現實中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進行物質生產的，因而是在一定的物質的、不受他們任意支配的界限、前提和條件下活動著的[6]。
思想、觀念、意識的生產最初是直接與人們的物質活動，與人們的物質交往，與現實生活的語言交織在一起的。人們的想象、思維、精神交往在這裡還是人們物質行動的直接產物。表現在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學等的語言中的精神生產也是這樣。人們是自己的觀念、思想等等的生產者，[7]但這裡所說的人們是現實的、從事活動的人們，他們受自己的生產力和與之相適應的交往的一定發展──直到交往的最遙遠的形態──所制約。意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現實生活過程。如果在全部意識形態中，人們和他們的關系就像在照相機中一樣是倒立呈像的，那麼這種現象也是從人們生活的歷史過程中產生的，正如物體在視網膜上的倒影是直接從人們生活的生理過程中產生的一樣。
德國哲學從天國降到人間；和它完全相反，這裡我們是從人間升到天國。這就是說，我們不是從人們所說的、所設想的、所想象的東西出發，也不是從口頭說的、思考出來的、設想出來的、想象出來的人出發，去理解有血有肉的人。我們的出發點是從事實際活動的人，而且從他們的現實生活過程中還可以描繪出這一生活過程在意識形態上的反射和反響的發展。甚至人們頭腦中的模糊幻象也是他們的可以通過經驗來確認的、與物質前提相聯系的物質生活過程的必然升華物。因此，道德、宗教、形而上學和其他意識形態，以及與它們相適應的意識形式便不再保留獨立性的外觀了。它們沒有歷史，沒有發展，而發展著自己的物質生產和物質交往的人們，在改變自己的這個現實的同時也改變著自己的思維和思維的產物。不是意識決定生活，而是生活決定意識。前一種考察方法從意識出發，把意識看作是有生命的個人。後一種符合現實生活的考察方法則從現實的、有生命的個人本身出發，把意識僅僅看作是他們的意識。
這種考察方法不是沒有前提的。它從現實的前提出發，它一刻也不離開這種前提。它的前提是人，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態中的人，而是處在現實的、可以通過經驗觀察到的、在一定條件下進行的發展過程中的人。只要描繪出這個能動的生活過程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經驗論者所認為的那樣，是一些僵死的事實的匯集，也不再像唯心主義者所認為的那樣，是想象的主體的想象活動。
在思辨終止的地方，在現實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發展過程的真正的實証科學開始的地方。關於意識的空話將終止，它們一定會被真正的知識所代替。對現實的描述會使獨立的哲學失去生存環境，能夠取而代之的充其量不過是從對人類歷史發展的考察中抽象出來的最一般的結果的概括。這些抽象本身離開了現實的歷史就沒有任何價值。它們只能對整理歷史資料提供某些方便，指出歷史資料的各個層次的順序。但是這些抽象與哲學不同，它們絕不提供可以適用於各個歷史時代的藥方或公式。相反，只是在人們著手考察和整理資料──不管是有關過去時代的還是有關當代的資料──的時候，在實際闡述資料的時候，困難才開始出現。這些困難的排除受到種種前提的制約，這些前提在這裡是根本不可能提供出來的，而只能從對每個時代的個人的現實生活過程和活動的研究中產生。這裡我們只舉出幾個我們用來與意識形態相對照的抽象，並用歷史的例子來加以說明。