十一月

1

她們為什麼不看病？（6）──生產方式的矛盾在摩梭婦女醫療中的作用

十一月 1, 2002 | 她們為什麼不看病？（6）──生產方式的矛盾在摩梭婦女醫療中的作用 已關閉迴響。

文／羅加鈴

第四節文化變遷

　　在考察完摩梭社會的政治經濟制度後，筆者將進一步說明母系摩梭社會的主要文化型態，藉以突顯摩梭社會與其它父系社會的文化差異，從而提供理解摩梭婦女醫療問題的另一個線索。

一家庭與婚姻

　　所謂母系制指的是「世系按母親方面來確認和計算、成員死亡後財產歸母方血緣親族繼承的一種制度。」（許滌新1987：161）傳統摩梭母系文化內，家中成員由母系血緣親屬構成，財產繼承及子女扶養也都以母系為依歸，家庭內部通常由年長有能力的婦女勝任當家人（摩梭語稱dabu），母親是家庭和社會的中心，社會中普遍重視母舅、不強調父親（並非沒有父親）。作為母系家庭的女性，尤其是當家人，既要負責家計，又要打理一家大小承擔家務勞動，勞動量遠較於摩梭男性多出許多，為此女性的角色備受尊敬。田野調查期間就有摩梭婦女告訴筆者：「摩梭男人的祖先真是聰明，給女人一個這麼崇高的地位，所以女人為此每日忙進忙出，從家中事務到田間耕作，總是做比男人更多的事情，然後還要擺出一副不得不心甘情願吃苦的樣子」，這便是摩梭婦女最鮮明的寫照。

　　母系摩梭社會中女性的權力來自土地和家庭，婦女一直是摩梭社會中謀取生產和生活資料的主力軍。摩梭村落社會分工並不明顯，勞動多按性別與年齡採自然分工。民族解放前女人主事家務勞動與農耕，男人則專事趕馬經商（使用的騾、馬是母系家庭的共有財產）或出家為僧（截至目前為止皈依都要家內成員集體決定，若要往西藏學法也是舉家共同資助）；而今女人雖依然操持家務勞動及農事，但是曾佔摩梭成年男子總數一半的喇嘛僧侶與趕馬商販，已因民族解放、經濟發展、公路開通等因素而衰微趨散，當喇嘛的人已漸少，馬幫也沒了市場。反倒是政府機關的公職人員，比起50、60年代永寧鄉生產隊隊長約有40％由婦女出任的情形來說，男性成員算是大幅攀升，因為現今鄉內各級公部門的摩梭女性人數不達10％。只不過公領域所能提供的職缺畢竟稀少，吸收不了數量太多的勞動力，加上永寧並無來自文革的社隊企業所轉型成的鄉鎮企業得以吸納這些產業後備軍，許多摩梭男性便作為過剩勞動力賦閒於農村。溫泉瓦拉片村、落水里格村等摩梭村落的婦女，都曾抱怨摩梭男人「閒」、沒事幹，更有摩梭婦女以開玩笑的口吻告訴筆者：「家中從田活到家事都是女性一手包辦，男人很少做事，一天到晚的打麻將、閒逛和聊天，對家庭依賴性又強，真的很想租一輛大卡車把這些不做事的男人都裝上，然後載到外面丟了。」的確，沒能在經濟上佔領主導角色，又碰上母系血緣結構的緊密，剩餘勞動力理所當然地被貼上了依賴性強的標籤，而這些「內外負敵」的人，就是你走在摩梭村落中不乏見的那些坐在路邊曬太陽的悠閒男性。

　　中國大陸改革開放後，雖說逐漸有摩梭人離開農村至都市工作，致使不分家的家庭結構不再完整，但是女性對土地的支配權似乎沒有減弱，筆者以為原因有二：其一，母系血緣的傳承，為女性在家的中心地位創造社會基礎；而其主要生產部門（農業），女性仍作為生產的主力軍，以及從歷史角度觀之，女性一直以來所操持的農業生產相較於漁獵活動的偶然性、趕馬經商的不穩定性，是具有相對穩定的特質，都成為鞏固女性中心地位的自然基礎。其二，近年來，中國大陸發展大西北，少數民族地區大肆開發觀光業，造成女性就業機會多於男性的情況，如民族村、餐館、旅館、美容美髮、百貨專櫃等工種都以女性為吸納對象，因而從永寧流出去工作的女性始終超越男性。據筆者口述訪問鄉內各級領導與村民的結果發現，2001年六月以前，永寧鄉外出打工人數共886人，其中男性只佔323人。若以個別摩梭村落來說【註四十一】，溫泉瓦拉片村外出工作的摩梭婦女有22人、男性3人；落水里格村摩梭婦女有8人、男性5人；永寧海衣角村摩梭婦女有12人、男性2人。由此可見，摩梭女性除了在其主要經濟部門起主導作用外，在市場經濟大潮的過程中，其支配地位也尚未受到根本性的挑戰。

　　再者，在筆者進入永寧摩梭山區進行田野調查後發現，引起各方關注的走婚（走婚是外族學者建構的詞彙）習俗實際上並非如同傳聞般的「性開放」，因為摩梭人的走婚形式有一套嚴格的文化規範。傳統摩梭人從出生到死亡都居於母系家庭中，年幼時與長輩同寢，十三歲進行成年禮後，一般會讓女孩擁有自己的房間，直至走婚年齡便開始透過社交認識異性，進行男子夜宿女家、晨歸母家的走婚。和一般社會的婚姻制度相同，摩梭人在走婚前，男女雙方必須有一定的社會過程，有些人甚至在走婚前會先徵求雙方家長認同，雙方禮尚往來後，男子才得到自由進出女方家的權利；不同的是，男女雙方並非誰入住誰家，或自此共居一室、共同生活，同時也沒有法權化的契約行為，而是男子晚上至女子家共處，白天便離開女方家回母系家庭進行勞動，只有在偶然下（如農忙）才會至對方家中幫忙。總的來說，走婚雙方雖有一定的社會關係，但並不產生經濟聯繫。摩梭走婚文化的另一特色，在於走婚的伴侶關係可由一方提出分手後終止，更因為走婚形式並不涉入經濟關係，因此亦不會有財產權分配的爭議。在這種特殊的婚姻制度中，摩梭家庭並沒有丈夫、父親的角色；也沒有夫妻、妯娌等關係。父親一般會於平時的往來互動中或重要節日（如春節）中出現，即便父母終止伴侶關係，仍可從母舅與親友口中、各種婚喪喜慶儀式中得知誰是父親。一般人類學研究稱摩梭人「只知其母，不知其父」的謬誤，其實是片面強調其與一夫一妻制的父系社會的差異性所帶來的誤解。

　　另外，「…任何社會的物質或精神文明都不是從空而降，都具有以往社會的基礎，是歷代文明的繼承和發揚。」（曉根1992：34）永寧摩梭人的婚姻形式也是跟隨著歷史脈動而前進，隨物質生產的發展而發展。以血緣確認與財產繼承為例，比較永寧母系摩梭社會與其他父系制民族間的差異，我們發現在以私有制為前提的情況下，母系並不像父系般嚴格規定女性必須恪守「貞操」觀念，以防家產落入外人之手；反倒是，母系價值觀認為只要子女出自「同一子宮」，便可確保其財產不外流的安定性，也因此不必以獨佔男子的性作為前提，用固定兩性婚姻關係來確保血緣繼承。所以，雖然我們不能反過來推論母系摩梭社會必然產生走婚形式，但或可大膽揣測，摩梭社會特殊的走婚形式，必然建立在母系血緣繼承制的基礎上。誠如恩格斯所言：

　　根據唯物主義觀點，歷史中的決定性因素，歸根結柢是直接生活的生產和再生產。但是生產本身又有兩種。一方面是生活資料，即食物、衣服、住房以及為此所必須的工具的生產；另一方面是人類自身的生產，即種的繁衍。一定歷史時代和一定地區內的人們生活於其下的社會制度，受著兩種生產的制約：一方面受勞動的發展階段的制約，另一方面受家庭的發展階段的制約。勞動越不發展，勞動產品的數量、從而社會的財富越受限制，社會制度就越在較大程度上受血緣關係的支配。（引自程德祺1985：216）

　　例如永寧大部分的摩梭村落，迄今為止以農為本，並在生產力低落的狀況下，必須靠全家集體勞動才能維持一定的自給自足，為此生活及生產資料全是家戶成員集體佔有、平均分配。只不過當完成再生產的消費後，卻極少有剩餘可以轉嫁到個人手中，因而在這種個人私有尚不完備的情況下，遵循歷史條件所沿襲的母系、不分家的家庭形式、走婚等，便越在較大程度上受血緣關係的支配而繼續存在。

二宗教

　　摩梭人的傳統宗教為達巴教【註四十二】，其宗教人員稱達巴（摩梭語稱Ddaba），藏傳佛教傳入永寧以後，達巴教與喇嘛教就一直並行於摩梭人的生活當中，某些儀式祭典中還可同時看到兩路人馬，只是隨著歷史演進，達巴教在外來喇嘛教的衝擊下已漸式微。「據不完全統計，到目前為止，能唸誦並能解釋口誦經的達巴，只剩下三人，並且他們年歲已高，隨時都有可能給達巴文化打上句號。」（拉木‧嘎吐薩1999：3）

　　達巴教是結合自然崇拜、鬼魂崇拜及祖先崇拜的泛靈信仰。摩梭人的傳統宗教——達巴教——沒有經文教義，完全靠口傳心記，只傳男不傳女，傳承方式一般為母系家屋內的世襲，亦即舅傳甥（少數是父傳子），恰恰符合摩梭人所言：「舅掌禮儀、母掌財」的性別分工。達巴教亦不似喇嘛教有寺廟或固定組織，也沒有屬於宗教內的特別節日，除了儀式祭典以外，平日達巴並不脫離生產勞動，與一般摩梭男性無異。

　　另一盛行於摩梭山區的宗教為喇嘛教，約於700多年前從西藏傳入，爾後就一直影響著摩梭人的生活，永寧喇嘛與西藏僧侶不同，他們多居於家中，有祭典儀式才回寺院，日常居家只幹輕活。永寧有兩座喇嘛寺，分屬黃教（格魯派）的「扎美寺」，與白教（薩家派）的「大迦靈寺」，白教今已沒落，摩梭人現以信奉黃教為主。喇嘛教在幾百年來牽動著永寧的政治、經濟與文化。政治上，土司時期統治階級運用宗教鞏固政權，許多男子並在政策規定下出家當喇嘛。經濟上，許多遠赴藏區經商的摩梭人為更清楚藏族文化從而與藏人交流，信佛成為一種生存策略；再者，眾多男子出家為僧，更導致女性從事農業生產遠高於男性的現象。文化上，格魯派黃教戒律森嚴，按規定本不犯色戒，但永寧喇嘛卻可走婚。

　　藏傳佛教的進入，與元代始建立的土司制度緊密結合，也意味著摩梭社會新舊生產關係的變革。因為元代以前摩梭人所崇信的達巴教，畢竟還是處於人與自然、人與天鬥爭的關係中（例如長期與大自然搏鬥的摩梭人，形成靠天吃飯的意象，對超自然的力量產生崇拜與敬畏），許多祭儀祈求的財富還都充分表現出平均分配的思想，不似喇嘛教與封建政權掛勾後，封建統治階級將宗教幻化為撫慰各種階級不平等的工具。此外，達巴教中的達巴雖然是人與神靈間的媒介，但卻不似喇嘛教與封建政權有一體共生的聯繫。

　　無論如何，土司統治下的封建社會，使得「一些人終身勞累，卻難以養家活口；另一些人終日無所事事，卻能享盡榮華富貴。這種現象的產生，無論其有多少合理性或必然性，都是一種不安全的社會因素。在這種情況下再要讓人民虔敬的祈禱神靈賜予更多的財富，似乎難以繼續。」（姚順增1997：106）而這個難解的問題卻是信仰自然、鬼魂與祖先的原始宗教——達巴教——「…沒有涉及或無法解釋階級社會中的最突出的社會問題——財富分配不公，因此當人類進入階級社會後，原始宗教將不可避免的趨於沒落。代之而起的是，以階級社會為背景，以私有制為基礎，承認社會上存在著財富分配不公的現象，並對這種現象加以『合理』的解釋，從而既使現行的社會制度和分配原則不受威脅，又使那些在這一分配原則下受害的人得到心靈上的安慰的新宗教」（同上：106、107），在永寧摩梭社會中指的便是喇嘛教。也就是說達巴教反映的是人與財富的自然關係；而藏傳佛教則是反映人與財富的社會關係。所以跟隨封建統治而起的藏傳佛教，其帶來的關係是人與人之間的鬥爭，是階級與階級的更加分化，是豎立封建統治階級合法存在的產物，因為統治階級總藉生死輪迴的觀念來教育群眾「今生的苦、是前世的孽」，所以只要今生修行、來世便會和封建貴族一樣享福，用此企圖掩蓋統治剝削的殘酷事實，使封建王權得以鞏固，牢不可破。這正如恩格思曾經說過：

　　一切宗教都不過是支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量採取了超人間力量的形式。在歷史的初期，首先是自然力量獲得了這樣的反映，而在進一步發展中，在不同的民族那裡又經歷了極為不同和極為複雜的人格化。（饒琨1992：40）

　　值得一提的是，摩梭人的信仰觀念就如同恩格思所言一般，是起始於自然力的崇信，並與其社會生活息息相關。摩梭人往往認為自然界存在神靈主宰其生活，因此只要是對生活具有意義的神秘力量，如山林、水火等，便將其當作神聖的東西進行祭拜。好比摩梭人視永寧鄉內的獅子山為聖山，並祭祀女山神「格姆」，或如祭祀火塘邊的火神「冉巴拉」等。除了神以外，摩梭人也崇信鬼魂，並認為與自己無親屬關係的鬼會作祟害人，因而具有「特殊能力」的達巴及喇嘛便被賦予同鬼魂溝通的任務。加上，摩梭人認定鬼和人的疾病、死亡有所關連，因此在疾病和死亡的種類、原因多樣化下，鬼也就五花八門。譬如某種鬼會專門給人帶來某種或某幾種疾病，所以驅鬼所誦經文多所差異。

　　各式各樣的疾病，因著未知的戒慎恐懼而多了神秘的色彩，但是如果因此判準摩梭人迷信，似乎對於醫療資源、醫療訊息不發達，許多村落根本沒有醫師，以及中國解放前不具任何醫療條件的永寧摩梭山區的摩梭人來說，有失公道。因為摩梭民族在沒有文字的狀況下，宗教祭儀者不僅被賦予人與神鬼的溝通者，更是此一社會比較掌握文化、知識較為豐富的人，所以在惡劣的醫療環境下，達巴與喇嘛自然成為人們在毫無選擇下唯一可以依賴的對象。也正因此，即便曾有數位喇嘛告訴筆者他們能治的其實只有「心病」，宗教卻仍是摩梭人的「希望」，許多摩梭人一旦生病，還是會延請達巴或喇嘛念經驅鬼。凡此種種，也道出了宗教與物質生產與生活的聯繫。再者，摩梭山區貧困，達巴與喇嘛在結束治療活動後，只要依經濟狀況給予報酬（可以是貨幣、禮物或一頓飯），並不必然要以貨幣做為酬謝，可能也是摩梭人選擇民俗醫療的原因之一。

三風俗習慣

　　自然經濟的結構，以及地處偏遠、海拔高等因素，永寧摩梭人的生產和生活條件比較艱苦，因而一個家庭要想便於安排生產和生活就寄望於勞動力多，使共生的母系家庭生活可以維持下去，所以摩梭人並不似漢族般的分家。但是摩梭社會一切從需要出發，家中若缺乏勞動力，可以彈性的將走婚伴侶接回同住；若無子嗣承繼亦可從血緣親屬間過繼；如果人口已經過多，子女共有的觀念也會令其他姊妹不走婚或不生孩子以調節；即使人口多到不得不分家或其他因素必須分家，分家以後也多一起從事生產。總之摩梭人的種族繁衍與支系的擴大並不是靠分家。

　　摩梭家屋中的當家人——dabu——雖不見得是女性，但實際上還是以女性出任居多。要從摩梭文化解析婦女於其社會中的地位，其實只要多留意其語言結構，便可看出端倪。

　　摩梭的語言結構與習慣，充分呈現對母親與女性的尊重與重視。ami是母親，mi在日常生活中極之常用，有「大」、「正」的意思，也常引申為婦女。譬如zimi是母房但又可解作正房；如大官員是omi，o亦即頭，omi引申為大官員；大碗為khuami，瀘沽湖是zhinami（大海），大山是nami，統統以mi為大、為尊等等。男人在摩梭語是zo，同樣可解作「小」。（周華山2001：101）

　　此外，摩梭社會中還有非常特殊的性別結構，充分展現在摩梭人的生活當中，許多事物都作了具體的性別分野與分工，例如火塘邊的座席一定是男左女右；滿月酒的禮儀參加者以女性為主；葬禮過程的勞動參與，有特殊的性別規範等，皆有一定的文化意涵，只是這些事項因非本文重點，所以在此不贅述，待有機會再行討論。此處則先撿與本論文較為相關的文化內容予以說明，那便是摩梭人的「害羞文化」。

　　所謂害羞文化指的是，在摩梭社會中只要會涉及「性」意涵的人、事、物通常會避免談論，特別是有異性血緣親屬在旁時更是禁忌。而此處指稱的有性意涵的人、事、物，並非一般人所認知的「性」觀念，而是有更加嚴格的規範，例如只要有異性血緣親屬在場，不能談及走婚、生孩子等詞彙，因為婚姻包含有「性」關係，而生育則是「性」關係的延伸。再者，一般於摩梭村落中，幾乎看不到走婚伴侶在公開場合並肩齊行或比鄰而坐，因為他們即便沒有牽手的漫步於路上，都會引起村內摩梭人的側目或耳語，招致關注的原因在於其間的關係所隱含的「性」聯想。

　　害羞文化雖已成為摩梭文化的一部份，生活其中的摩梭人仍不免無意誤觸，外來的人就更不必說了。筆者剛入田野初期，就經常犯錯而不自覺，以下就一則筆者的經驗與一則摩梭人的事例，或可更進一步說明何謂害羞文化：

　　筆者在田野調查期間的某日與一摩梭家庭的成員聊天，當天在場的包括家中母親（摩梭語稱a-mi）、母親的弟弟（舅舅，摩梭語稱a-vu）、女兒、與其女兒走婚的伴侶等，聊天中筆者開玩笑說：「男朋友可以很多很多，因為這樣可以經常約會，然後…」，話未說完便一陣嘩然，然後是舅舅與女兒的伴侶離席，其餘留下的人則一臉尷尬。

　　此外，有一摩梭婦女告訴筆者：「我十五、六歲以前根本不知道什麼是雞睪丸，有次全家一起吃飯，我夾了一粒雞睪丸，吃了一口後發現不好吃，馬上夾給旁邊的哥哥，並且詢問那是什麼東西，弄得全家人不知所措，當場還被我母親訓罵，說我不知羞恥，然後叫我停止發問，繼續吃飯。」

　　總之，關於觸犯害羞文化的事例多的不勝枚舉，有時在摩梭村落跟某些外地遊客解釋，還得花上大把時間，只是要瞭解害羞文化的精髓，真的必須長期投入摩梭社會，才能清楚箇中蹊蹺，懂得拿捏。另外要說的是，害羞文化也表現在醫療行為中，筆者在摩梭山區進行研究期間，就發現害羞文化與「性病」及「生殖道感染」息息相關（詳見第五章）。

不過，摩梭式的害羞，雖然有其特有的文化意涵，但這個文化表現，卻正好可以破解那些總是質疑摩梭人走婚會有亂倫的看法，因為「害羞文化是摩梭避免亂倫關係的文化機制。害羞文化嚴禁血緣親屬走婚，連語言上也禁止任何『性』話題。這種強烈的防禦機制，令小孩自幼產生強烈的道德感，只要在血緣親屬面前聽到任何跟性相關的詞彙，會強烈不安而馬上離開，良久害羞不能平服，從而令血緣親屬之性關係難以發生。」（周華山2001：162）

待續…

【註四十一】以下列舉的三個村落，除永寧海衣角村居有一名漢人女子外，其餘清一色都是摩梭人。

【註四十二】與納西族的東巴教有所區別。納西族的宗教人員稱東巴（Dto-mba），以象形文字寫成的經書相傳；而摩梭人的宗教人員稱達巴（Ddaba），承襲則靠心記口傳。

本文原分類：[調查報告][她們為什麼不看病？]


Comments

You must be logged in to post a comment.

Name (必)

Email (必)

個人網站

Speak your mind