摩爾根一生的大部分﹐是在易洛魁人中間度過的﹐這種易洛魁人現在還居住在紐約州﹔他並且被一個易洛魁人部落（塞訥卡人部落）接納入族。他發現﹐易洛魁人奉行著一種同他們的實際的家庭關系相矛盾的親屬制度。在易洛魁人中間盛行的﹐是一種雙方可以輕易解除的個體婚姻﹐摩爾根把它稱為“對偶制家庭”。因此﹐這種夫妻的子女﹐是眾所周知和大家公認的﹔對誰應該用父親､母親､兒子､女兒､兄弟､姊妹等稱呼﹐是不會有疑問的。但是﹐這些稱呼的實際使用﹐卻與此矛盾。易洛魁人的男子﹐不僅把自己親生的子女稱為自己的兒子和女兒﹐而且把他兄弟的子女也稱為自己的兒子和女兒﹐而他們都稱他為父親。他把自己姊妹的子女則稱為自己的外甥和外甥女﹐他們稱他為舅父。反之﹐易洛魁人的女子﹐把自己姊妹的子女和她自己親生的子女一概都稱為自己的兒子和女兒﹐而他們都稱她為母親。她把自己兄弟的子女則稱為自己的內侄和內侄女﹐她自己被稱為他們的姑母。同樣﹐兄弟的子女們互稱兄弟姊妹﹐姊妹的子女們也互稱兄弟姊妹。而一個女人的子女和她兄弟的子女﹐則互稱為表兄弟和表姊妹。這並不是一些空洞的名稱﹐而是實際上流行的對血緣親屬關系的親疏和輩份的觀點的表達﹔這種觀點是一種完備地制定了的親屬制度的基礎﹐這種親屬制度可以表達單個人的數百種不同的親屬關系。不僅如此﹐這種親屬制度不僅在所有美洲印第安人中（直到現在還沒有發現過例外）完全有效﹐而且在印度最古的居民中﹐在德干的達羅毗荼人部落和印度斯坦的戈拉人部落中﹐也差不多毫無變更地實行著。南印度的泰米爾人和紐約州的塞訥卡部落的易洛魁人用來表達親屬關系的名稱﹐即使現在﹐也還有２００種以上不同的親屬關系是相同的。所以在印度的這些部落中間﹐正和在所有美洲印第安人中間一樣﹐從現行家庭形式中產生的親屬關系﹐也是同親屬制度相矛盾的。
怎樣來說明這一點呢﹖由于親屬關系在一切蒙昧民族和野蠻民族的社會制度中起著決定作用﹐因此﹐我們不能只用說空話來抹煞這一如此廣泛流行的制度的意義。在美洲普遍流行的制度﹐在種族全然不同的亞洲各民族中間也存在著﹐在非洲和澳洲各地也經常可以發現它的多少改變了的形式﹐──像這樣的一種制度﹐是需要從歷史上來說明的﹐決不能像例如麥克倫南所企圖做的那樣含糊過去。父親､子女､兄弟､姊妹等稱呼﹐並不是單純的榮譽稱號﹐而是代表著完全確定的､異常鄭重的相互義務﹐這些義務的總和構成這些民族的社會制度的實質部分。說明終于找到了。在桑威奇（夏威夷）群島上﹐本世紀上半葉還存在著一種家庭形式﹐這種家庭所產生的父親和母親､兄弟和姊妹､兒子和女兒､舅父和姑母､外甥和外甥女､內侄和內侄女﹐正好同美洲及古印度人的親屬制度所要求的一樣。然而﹐好奇怪﹗夏威夷群島上流行的親屬制度﹐又是同當地事實上存在的家庭形式不相符合的。因為﹐那裡凡是兄弟姊妹的子女﹐都毫無例外地是兄弟姊妹﹔他們不僅被看作自己母親及其姊妹或自己父親及其兄弟的共同的子女﹐而且毫無區別地被看作自己雙親的一切兄弟姊妹的共同的子女。由此可見﹐如果說美洲的親屬制度﹐是以在美洲已經不存在﹐而我們在夏威夷確實還找到的比較原始的家庭形式為前提﹐那麼﹐另一方面﹐夏威夷的親屬制度卻向我們指出了一種更加原始的家庭形式﹐誠然﹐這一家庭形式的存在﹐現在我們在任何地方都不能加以證明﹐但是它 一定是存在過的﹐否則﹐就不會產生相應的親屬制度。
摩爾根說﹕“家庭是一個能動的要素﹔它從來不是靜止不動的﹐而是隨著社會從較低階段向較高階段的發展﹐從較低的形式進到較高的形式。反之﹐親屬制度卻是被動的﹔它只是把家庭經過一個長久時期所發生的進步記錄下來﹐並且只是在家庭已經根本變化了的時候﹐它才發生根本的變化。”
“同樣﹐──馬克思補充說﹐──政治的､法律的､宗教的､哲學的體系﹐一般都是如此。”當家庭繼續發展的時候﹐親屬制度卻僵化起來﹔當後者以習慣的方式繼續存在的時候﹐家庭卻已經超過它了。不過﹐正像居維葉可以根據巴黎附近所發現的有袋動物骨胳的骨片﹐來確實地斷定這種骨胳屬于有袋動物﹐並斷定那裡曾經生存過這種已經絕跡的有袋動物一樣﹐我們也可以根據歷史上所留傳下來的親屬制度﹐同樣確實地斷定﹐曾經存在過一種與這個制度相適應的業已絕跡的家庭形式。
剛剛講過的那些親屬制度和家庭形式﹐同現在所盛行的親屬制度和家庭形式不同的地方﹐就在于每個孩子有幾個父親和母親。按照美洲的親屬制度（夏威夷的家庭是與它相適應的）﹐兄弟和姊妹不能成為同一個孩子的父親和母親﹔反之﹐夏威夷的親屬制度﹐卻以通常都是這種情形的家庭為前提。在這裡﹐我們可以看見一系列家庭形式﹐這些家庭形式﹐同那些迄今習慣上認為唯一通行的形式正相矛盾。傳統的觀念只知道有個體婚制﹐以及和它並存的一夫多妻制﹐至多還有一妻多夫制﹐同時﹐正如滿口道德的庸人所應當做的那樣﹐還把實踐偷偷地但毫不知恥地逾越官方社會所定的界限這一事實隱瞞起來。反之﹐原始歷史的研究卻向我們展示了這樣一種狀態﹐在這種狀態下﹐男子過著多妻制的生活﹐而他們的妻子同時也過著多夫制的生活﹐所以﹐他們兩者的子女都被看作大家共有的子女﹔這種狀態本身﹐在最終分解為個體婚姻以前﹐又經歷了一系列的變化。這些變化是這樣的﹕被共同的婚姻紐帶所聯結的範圍﹐起初是很廣泛的﹐後來越來越縮小﹐直到最後只留下現在佔主要地位的成對配偶為止。
摩爾根在這樣考證過去的家庭的歷史時﹐同他的多數同行一致﹐也認為曾經存在過一種原始的狀態﹐那時部落內部盛行毫無限制的性關系﹐因此﹐每個女子屬于每個男子﹐同樣﹐每個男子也屬于每個女子。這種原始狀態﹐早在上一個世紀就有人談過﹐不過只是一般談談而已﹔只有巴霍芬才第一個認真對待這個問題﹐並且到歷史的和宗教的傳說中尋找這種原始狀態的痕跡﹐──這是他的偉大功績之一。現在我們知道﹐他所找出的這些痕跡﹐決沒有追溯到雜亂性關系的社會階段﹐而只是追溯到晚得多的一個形式﹐即群婚制。那個原始社會階段﹐如果確實存在過的話﹐也是屬于非常遙遠的時代﹐以致在社會的化石﹐即在落後的蒙昧人中間﹐我們未必可以找到它在過去存在的 直接證據了。巴霍芬的功績﹐就在于他把這個問題提了出來作為考察的中心。[1]
近年來﹐否認人類性生活的這個初期階段﹐已成時髦了。人們想使人類免去這一“恥辱”。在這裡﹐人們不僅以缺乏任何直接的證據為口實﹐而且還特別引用其他動物界的例子﹔從其他動物界裡﹐勒土爾諾（《婚姻和家庭之進化》１８８８年版）搜集了許多事實﹐表明完全雜亂的性關系即使在這裡也應該屬于低級發展階段。但是﹐我從這一切事實中只能得出這樣一個結論﹐即它們對于人類及其原始生活條件絕對證明不了任何東西。脊椎動物長期的成對同居﹐用生理的原因足以說明﹐例如在鳥類中﹐是由于雌鳥在孵卵期間需要扶助﹔在鳥類中存在的忠實的專偶制的例子﹐對于人類絲毫不能有所證明﹐因為人類並非起源于鳥類。如果嚴格的專偶制是各種美德的最高峰﹐那麼優勝的棕葉就應當屬于絛蟲了﹐因為絛蟲在其５０─２００個關節或體節的每一節中都有完備的雌雄性器官﹐終生都在每個體節中自行交合。而如果我們只限于談哺乳動物﹐那麼我們在這裡就可以找出性生活的一切形式──雜交､類似群婚的形式､多妻制､個體婚制﹔所缺乏的只是多夫制﹐這一點只有人類才能做得出來。甚至我們的近親──猿猴類﹐在雌雄的配合上也顯露了種種可能的差別﹔如果再縮小範圍﹐僅僅考察一下四種類人猿﹐那麼在這裡勒土爾諾只能說﹐它們有時是專偶制﹐有時是多偶制﹐而從日羅─特隆的著作來看﹐索緒爾則斷言它們是專偶制。最近韋斯特馬克（《人類婚姻史》１８９１年倫敦版）關于類人猿是專偶制的斷語﹐也遠不能作為證據。總之﹐現有的材料都是這樣一種性質﹐以致誠實的勒土爾諾承認﹕
“不過﹐在哺乳動物中﹐智力發展的程度和性關系的形式之間﹐根本沒有嚴格的關系。”
而埃斯皮納斯（《論動物的社會》１８７７年版）則率直地說﹕
“群是我們在動物中所能看到的最高的社會集團。它大概是由家庭構成的﹐但是家庭和群一開始就處在對抗之中 ﹐它們是以反比例發展的。”
從上述情況已經可以看出﹐我們關于類人猿的家庭集團及其他共居生活集團還幾乎沒有絲毫確定的知識﹔現有的材料都是直接互相矛盾的。這也沒有什麼稀奇。甚至我們所掌握的關于蒙昧人類族系的一切材料﹐也是十分矛盾﹐十分需要嚴格考證和精選的﹔而觀察猿猴社會﹐比觀察人類社會﹐還要困難得多。因此﹐凡根據這樣絕對不可靠的報告而作的任何結論﹐我們都必須加以屏棄。
反之﹐上面所引的埃斯皮納斯的命題卻給了我們一個較好的論據。高等動物的群和家庭並不是互相補充﹐而是互相對立的。斯皮納斯非常清楚地說明了﹐雄性在交尾期內的忌妒是怎樣削弱或者暫時瓦解任何共居生活的群。
“在家庭緊密結合的地方﹐群只是一種稀有的例外。反之﹐在自由的性關系或多偶制盛行的地方﹐群差不多是自動地形成的…… 為了使群能夠組成﹐家庭的紐結必然要放鬆﹐個體必然要重新自由。因此﹐我們在鳥類中才極少見到有組織的群…… 反之﹐我們在哺乳動物中之所以能發現在某種程度上有組織的社會﹐正因為個體在這裡沒有被家庭所吞沒…… 所以﹐群的集體感在其發生時的大敵﹐莫過于家庭的集體感。我們可以毫不遲疑地說﹕如果說一種比家庭更高級的社會形式已經發展起來﹐那麼這只是由于它把遭受了徹底變化的家庭容納于自身之中才能發生﹔這並不排除﹐這些家庭正是由于這一點以後才有可能在無限優越的環境中重新組成。”（埃斯皮納斯《論動物的社會》﹔轉引自日羅─特隆《婚姻與家庭的起源》１８８４年版第５１８─５２０頁）
由此可見﹐動物社會對于推斷人類社會確有某種價值﹐──但只是反面的價值而已。在較高等的脊椎動物中﹐據我們所知﹐只有兩種家庭形式﹕多妻制和成對配偶制﹔在這兩種家庭形式中﹐都只許有一個成年的雄者﹐只許有一個丈夫。雄者的忌妒﹐既聯結又限制著動物的家庭﹐使動物的家庭跟群對立起來﹔由于這種忌妒﹐作為共居生活較高形式的群﹐在一些場合成為不可能﹐而在另一些場合則被削弱﹐或在交尾期間趨于瓦解﹐最多不過是﹐其進一步的發展受到阻礙。單是這一點就足以證明﹐動物的家庭和人類的原始社會是兩不相容的東西﹔正在努力脫離動物狀態的原始人類﹐或者根本沒有家庭﹐或者至多只有動物中所沒有的那種家庭。像正在形成中的人這樣一種沒有武器的動物﹐即使互相隔絕﹐以成對配偶為共居生活的最高形式﹐就像韋斯特馬克根據獵人的口述所斷定的大猩猩和黑猩猩的情況那樣﹐也是能夠以不多的數量生存下去的。為了在發展過程中脫離動物狀態﹐實現自然界中的最偉大的進步﹐還需要一種因素﹕以群的聯合力量和集體行動來彌補個體自衛能力的不足。用現今類人猿那樣的生活條件根本無法解釋向人類的狀態過渡﹔這種類人猿給我們的印象﹐毋寧說是一種正在逐漸滅絕的､至少也是處于衰落狀態的脫離正軌的旁系。只此一點﹐就足以駁倒由它們的家庭形式類推原始人類的家庭形式的任何論調了。而成年雄者的相互寬容﹐沒有忌妒﹐則是形成較大的持久的集團的首要條件﹐只有在這種集團中才能實現由動物向人的轉變。的確﹐我們發現歷史上可以確切證明並且現在某些地方還可以加以研究的最古老､最原始的家庭形式是什麼呢﹖那就是群婚﹐即整群的男子與整群的女子互為所有﹐很少有忌妒余地的婚姻形式。其次﹐在較晚的一個發展階段上﹐我們又發現了多夫制這種例外形式﹐這一形式更是直接同一切忌妒的感情相矛盾﹐因而是動物所沒有的。不過﹐我們所知道的群婚形式都伴有特殊復雜的條件﹐以致必然使我們追溯到各種更早､更簡單的性關系的形式﹐從而歸根結蒂使我們追溯到一個同從動物狀態向人類狀態的過渡相適應的雜亂的性關系的時期﹐這樣﹐動物婚姻形式的引證﹐就使我們恰好回到這些引證本來要使我們永遠離開的那一點上去了。
那麼﹐雜亂的性關系究竟是什麼意思呢﹖這就是說﹐現在或較早時期通行的禁規在那時是沒有效力的。我們已經看到﹐忌妒所造成的限制是怎樣崩潰的。如果說有什麼可以確定的話﹐那就是﹕忌妒是一種較後發展起來的感情。血親婚配的觀念﹐也是如此。不僅兄弟和姊妹起初曾經是夫婦﹐而且父母和子女之間的性關系今日在許多民族中也還是允許的。班克羅夫特（《北美太平洋沿岸各州的土著民族》１８７５年版第１卷）證明﹐白令海峽沿岸的加惟基人､阿拉斯加附近的科迪亞克島上的人､英屬北美內地的提納人﹐都有這種關系﹔勒土爾諾也提出了關于印第安赤北韋人､智利的庫庫人､加勒比人､印度支那半島的克倫人的同樣事實的報告﹔至于古希臘人和古羅馬人關于帕提亞人､波斯人､西敘亞人､匈奴人等的故事﹐在這裡就不必說了。在血親婚配尚未發明之前（ 這的確是一種發明﹐而且是一種極其寶貴的發明）﹐父母和子女之間的性關系所引起的憎惡﹐並不大于其他不同輩的人們之間的性關系﹔而後者即使今日在最市儈氣的國家裡也還在發生﹐而且並不引起多大的驚駭﹔甚至年逾６０的老“姑娘”﹐如果她們十分富有的話﹐有時也可以嫁給一個３０來歲的青年男子。不過﹐如果我們從我們所知道的最原始的家庭形式上拋棄那種與它們連在一起的血親婚配的觀念﹐──這種觀念跟我們的觀念完全不同﹐而且往往是跟它們直接沖突的﹐──那麼我們就得出一種只能叫作雜亂的性關系的形式了。所謂雜亂﹐是說後來由習俗所規定的那些限制那時還不存在。但是由此決不能說﹐在日常實踐中也必然是一片混亂。短時期的成對配偶決不是不可能的﹐正如在群婚制中﹐當時的多數情況也是成對配偶那樣。所以﹐如果說韋斯特馬克（他是最近的一個否認這種原始狀態的人）把兩性在生孩子以前一切成對同居狀態﹐都叫作婚姻﹐那麼就應該說﹐這種婚姻完全可以在雜亂的性關系狀態下發生﹐而它跟雜交狀態﹐即不存在習俗規定的對性關系的限制的那種狀態不相矛盾。當然﹐韋斯特馬爾克是從如下的觀點出發的﹐他認為﹕
“雜交狀態包含著對個人愛好的壓抑”﹐因而“賣淫是這種狀態的最真實的形式”。
而我卻以為﹐只要還戴著妓院眼鏡去觀察原始狀態﹐便永遠不可能對它有任何理解。我們在研究群婚時﹐再來談這個問題吧。
按照摩爾根的意見﹐從這種雜亂的性關系的原始狀態中﹐大概很早就發展出了以下幾種家庭形式﹕
１﹒血緣家庭──這是家庭的第一個階段。在這裡﹐婚姻集團是按照輩份來劃分的﹕在家庭範圍以內的所有祖父和祖母﹐都互為夫妻﹔他們的子女﹐即父親和母親﹐也是如此﹔同樣﹐後者的子女﹐構成第三個共同夫妻圈子。而他們的子女﹐即第一個集團的曾孫子女們﹐又構成第四個圈子。這樣﹐這一家庭形式中﹐僅僅排斥了祖先和子孫之間､雙親和子女之間互為夫妻的權利和義務（用現代的說法）。同胞兄弟姊妹､從（表）兄弟姊妹､再從（表）兄弟姊妹和血統更遠一些的從（表）兄弟姊妹﹐都互為兄弟姊妹﹐正因為如此﹐也一概互為夫妻。兄弟姊妹的關系﹐在家庭的這一階段上﹐也自然而然地包括相互的性關系。 [2]這種家庭的典型形式﹐應該是一對配偶的子孫中每一代都互為兄弟姊妹﹐正因為如此﹐也互為夫妻。
血緣家庭已經絕跡了。甚至在歷史所記載的最粗野的民族中間﹐也找不出一個可以證實的例子來。不過﹐這種家庭一定是存在過的﹐如今還在整個波利尼西亞通行的﹐夏威夷的親屬制度使我們不能不承認這一點﹐因為它所表現的血緣親屬等級只有在這種家庭形式之下才能產生﹔家庭後來的全部發展﹐使我們不能不承認這一點﹐因為這一家庭形式作為必然的最初階段決定著家庭後來的全部發展。
２﹒普那路亞家庭。如果說家庭組織上的第一個進步在于排除了父母和子女之間相互的性關系﹐那麼﹐第二個進步就在于對于姊妹和兄弟也排除了這種關系。這一進步﹐由于當事者的年齡比較接近﹐所以比第一個進步重要得多﹐但也困難得多。這一進步是逐漸實現的﹐大概先從排除同胞的（即母方的）兄弟姊妹之間的性關系開始﹐起初是在個別場合﹐以後逐漸成為慣例（在夏威夷群島上﹐在本世紀尚有例外）﹐最後甚至禁止旁系兄弟姊妹之間的結婚﹐用
現代的稱謂來說﹐就是禁止同胞兄弟姊妹的子女､孫子女以及曾孫子女之間結婚﹔按照摩爾根的看法﹐這一進步可以作為
“自然選擇原則在發生作用的最好說明”。
不容置疑﹐凡近親繁殖因這一進步而受到限制的部落﹐其發展一定要比那些依然把兄弟姊妹婚姻當作慣例和規定的部落更加迅速﹐更加完全。這一進步的影響有多麼大﹐可以由氏族的建立來作證明﹐氏族就是由這一進步直接引起的﹐而且遠遠超出了最初的目的﹐它構成地球上即使不是所有的也是大多數野蠻民族的社會制度的基礎﹐並且在希臘和羅馬我們還由氏族直接進入了文明時代。
每個原始家庭﹐至遲經過幾代以後是一定要分裂的。原始共產制的共同的家戶經濟（它毫無例外地一直盛行到野蠻時代中級階段的後期）﹐決定著家庭公社的最大限度的規模﹐這種規模雖然依條件而變化﹐但是在每個地方都是相當確定的。不過﹐認為同母所生的子女之間的性關系不妥的觀念一旦發生﹐這種觀念就一定要影響到舊家庭公社的分裂和新家庭公社的建立（這種新的家庭公社這時並不必然同家庭群體相一致）。一列或者數列姊妹成為一個公社的核心﹐而她們的同胞兄弟則成為另一個公社的核心。摩爾根稱之為普那路亞家庭的形式﹐便經過這樣或類似的途徑而由血緣家庭產生出來了。按照夏威夷的習俗﹐若干數目的姊妹──同胞的或血統較遠的即從（表）姊妹﹐再從（表）姊妹或更遠一些的姊妹──是她們共同丈夫們的共同的妻子﹐但是在這些共同丈夫之中﹐排除了她們的兄弟﹔這些丈夫彼此已不再互稱兄弟﹐他們也不再必須是兄弟了﹐而是互稱普那路亞﹐即親密的同伴﹐即所謂associe。同樣﹐一列兄弟──同胞的或血統較遠的──則跟若干數目的女子（只要 不是自己的姊妹）共同結婚﹐這些女子也互稱普那路亞。這是古典形式的一種家庭結構﹔這種形式後來又有一系列變種﹐它的主要特徵是一定的家庭範圍內相互的共夫和共妻﹐不過﹐妻子的兄弟（起初是同胞的﹐以後更及于血統較遠的）被排除在這個家庭範圍以外﹐另一方面也把丈夫的姊妹除外。
這種家庭形式十分精確地向我們提供了美洲的制度所表現的親屬等級。我母親的姊妹的子女﹐依然是我母親的子女﹐同樣﹐我父親的兄弟的子女﹐也依然是我父親的子女﹐他們全都是我的兄弟姊妹﹔但是我母親的兄弟的子女﹐現在都是我母親的內侄和內侄女﹐我父親的姊妹的子女﹐現在都是我父親的外甥和外甥女﹐而他們全都是我的表兄弟和表姊妹了。因為﹐固然我母親的姊妹的丈夫們依然是我母親的丈夫們﹐同樣﹐我父親的兄弟的妻子們也依然是我父親的妻子們──即使事實上不總是如此﹐在道理上卻是如此──﹐但由于社會禁止兄弟姊妹之間的性關系﹐結果就使迄今不加區別地被作為兄弟姊妹來對待的兄弟姊妹的子女劃分為兩類﹕有一些人像過去一樣﹐相互之間依然是（血統較遠的）兄弟姊妹﹐另一些人即一方面兄弟的子女和另一方面姊妹的子女﹐再也不能是兄弟姊妹﹐再也 不能有共同的雙親了──無論是共同的父親﹐共同的母親﹐或是共同的父母﹔因此﹐在這裡﹐第一次發生了分為外甥和外甥女､內侄和內侄女､表兄弟和表姊妹這一類別的必要﹐而這一類別在從前的家庭制度之下恐怕是沒有任何意義的。美洲的親屬制度﹐在以某種個體婚為基礎的任何家庭形式下﹐看來都是極其荒誕的事情﹐現在它在普那路亞家庭中﹐連最細微的地方﹐都獲得了合理的解釋和自然的根據。只要美洲的親屬制度流行過﹐普那路亞家庭或某種與它類似的形式至少也應該同樣存在過。
如果虔誠的傳教士﹐像美洲早先的西班牙修道士一樣﹐在這種反基督教的關系中﹐除去簡單的“醜事” [3]外能夠看一看更多的東西﹐那麼﹐大概在整個波利尼西亞都可以找到這種已被證明確實存在于夏威夷群島上的家庭形式。如果說﹐凱撒在談到當時處于野蠻時代中級階段的布列吞人時曾告訴我們說﹐他們“每１０個或１２個男子共妻﹐而且多半是兄弟和兄弟﹐父母和子女”﹐那麼﹐這最好解釋為群婚。野蠻時代的母親不會有１０個至１２個這樣年齡的兒子﹐以致可以有共同的妻子們﹔而跟普那路亞家庭相適應的美洲的親屬制度﹐卻能提供好多兄弟﹐因為每個男子的一切血統近的和遠的從（表）兄弟都是他的兄弟。所謂“父母和子女”﹐大概是凱撒弄錯了﹔在這個制度下﹐固然還沒有絕對排除父親和兒子或母親和女兒屬于同一婚姻集團的可能性﹐但是卻不許父親和女兒或母親和兒子處在同一婚姻集團內。同樣﹐這種群婚形式或與它類似的群婚形式﹐最容易說明希羅多德及其他古代著作家關于蒙昧民族和野蠻民族中共妻情況的報告。這也可以說明沃森和凱（《印度的居民》）所敘述的關于奧德（在恆河以北）的蒂庫爾人的情況﹐即﹕
“他們共同地〈即在性關系上〉生活在大公社中﹐差不多毫無區別﹐要是他們之間有二人被視為夫妻﹐那麼﹐這種關系只不過是名義上的。”
看來﹐氏族制度﹐在絕大多數情況下﹐都是從普那路亞家庭中直接發生的。誠然﹐澳大利亞的級別制度也可以成為產生氏族的出發點﹔澳大利亞人有氏族﹐但他們還沒有普那路亞家庭﹐而只有比較粗陋的群婚形式。
在一切形式的群婚家庭中﹐誰是某一個孩子的父親是不確定的﹐但誰是孩子的母親則是確定的。即使母親把共同家庭的一切子女都叫作自己的子女﹐對于他們都擔負母親的義務﹐但她仍然能夠把她自己親生的子女同其余一切子女區別開來。由此可知﹐只要存在著群婚﹐那麼世系就只能從 母親方面來確定﹐因此﹐也只承認女系。一切蒙昧民族和處在野蠻時代低級階段的民族﹐實際上都是這樣﹔所以巴霍芬的第二個偉大功績﹐就在于他第一個發現了這一點。他把這種只從母親方面確認世系的情況和由此逐漸發展起來的繼承關系叫作母權制﹔為了簡便起見﹐我保留了這一名稱﹔不過它是不大恰當的﹐因為在社會發展的這一階段上﹐還談不到法律意義上的權利。
如果我們現在從普那路亞家庭中取它的兩個典型集團之一﹐即由一列同胞姊妹和血統較遠的姊妹（亦即同胞姊妹所派生的第一等級､第二等級或更遠等級的姊妹）連同她們的子女以及她們母方的同胞兄弟和血統較遠的兄弟（按照我們的前提﹐他們不是她們的丈夫）所組成的典型集團來看﹐那麼﹐擺在我們面前的這一群人﹐正是後來構成原始形式的氏族的成員。她們全體有一個共同的女始祖﹔由于世系出自同一個女始祖﹐後代的所有女性每一代都是姊妹。但是﹐這些姊妹的丈夫們﹐再也不能是她們的兄弟﹐從而不能是出自這個女始祖的﹐因而也不包括在血緣親屬集團即後來的氏族以內了﹔然而﹐他們的子女卻屬于這個集團﹐因為只有唯一確知的母方世系才具有決定的作用。一切兄弟和姊妹間﹐甚至母方最遠的旁系親屬間的性關系的禁規一經確立﹐上述的集團便轉化為氏族了﹐換言之﹐即組成一個確定的､彼此不能結婚的女系血緣親屬集團﹔從這時起﹐這種集團就由于其他共同的社會的和宗教的設施而日益鞏固起來﹐並且與同一部落內的其他氏族區別開來了。關于這一點﹐以後還要詳細談到。不過﹐我們既然看到氏族不僅是必然地﹐而且簡直是自然而然地從普那路亞家庭發展起來的﹐那麼我們就有理由認定﹐在氏族制度可得到證實的一切民族中﹐即差不多在一切野蠻人和一切文明民族中﹐幾乎毫無疑問地都曾經存在過這種家庭形式。
當摩爾根寫他的著作的時候﹐我們關于群婚的知識還是非常有限的。我們僅略略知道一點那種組織為級別的澳大利亞人的群婚﹐此外摩爾根早在１８７１年發表了他所得到的關于夏威夷普那路亞家庭的材料。普那路亞家庭﹐一方面﹐給美洲印第安人中盛行的親屬制度提供了完備的說明﹐而這一制度曾經是摩爾根的全部研究的出發點﹔另一方面﹐它又是一個引出母權制氏族的現成的出發點﹔最後﹐它乃是遠比澳大利亞的級別制度更高的一個發展階段。因此﹐摩爾根把這個形式看作必然先于對偶婚存在的一個發展階段﹐並且認定它在較早的時期普遍流行﹐這是可以理解的。自從那時以來﹐我們了解了群婚的一系列其他形式﹐現在我們知道﹐摩爾根在這裡走得太遠了。不過﹐他仍然很幸運﹐在他的普那路亞家庭中碰到了最高的､典型的群婚形式﹐從這種群婚形式向更高形式的過渡﹐最容易得到說明。
使我們的關于群婚的知識大大豐富起來的﹐是英國傳教士洛裡默•法伊森﹐他在這種家庭形式的典型地區──澳大利亞﹐對群婚作了多年的研究。他在南澳大利亞的芒特甘比爾地區的澳大利亞黑人中發現了最低的發展階段。在這裡﹐整個部落分為兩個級別﹕克洛基和庫米德。每個級別內部都嚴格禁止性關系﹔反之﹐一級別的每個男子生來就是另一級別的每個女子的丈夫﹐而後者生來也是前者的妻子。不是單個人﹐而是整個集團相互結婚﹐即級別和級別結婚。而且應當指出﹐這裡除了兩個外婚制級別的劃分所造成的限制以外﹐也沒有因年齡差別或某種特殊血緣親屬關系設下什麼條件。對克洛基的任何男子說來﹐庫米德的每個女子都是他的當然的妻子﹔但是﹐他自己的女兒﹐既是庫米德女性所生﹐根據母權制也是庫米德﹐所以﹐她生來就是每個克洛基男人的妻子﹐從而也是自己父親的妻子。至少﹐我們所知道的這種級別組織對于這一點是沒有懸為禁規的。所以﹐或者是在這種組織發生的那個時期﹐雖然已有限制近親婚配的朦朧意向﹐但是人們還不把父母和子女間的性關系看作怎樣特別可怕的事情﹐──在這種情況下﹐級別制度就是從雜亂的性關系的狀態中直接產生的﹔或者是在級別發生的時候﹐父母和子女間的性關系 業已為習俗所禁止﹐──在這種情況下﹐當前的狀態就表明在它以前曾經存在過血緣家庭﹐而它是走出血緣家庭的第一步。後面這一種情況﹐比較可信。據我所知﹐在澳大利亞﹐父母和子女間的婚姻關系的例子﹐還沒有人提到過﹔而比較晚一些的外婚形式﹐即母權制氏族﹐通常也默然以禁止這種關系為前提﹐把這種禁規看作一種在氏族產生時就已存在的事情。
兩個級別的制度﹐除了南澳大利亞的芒特甘比爾地區以外﹐在更靠東部的達令河流域和東北部的昆士蘭也有﹐所以﹐這個制度流行頗廣。它只排除母方兄弟姊妹間､母方兄弟的子女間､母方姊妹的子女間的結婚﹐因為他們都是屬于同一級別的﹔反之﹐姊妹的子女和兄弟的子女卻能相互結婚。進一步阻止近親婚配的辦法﹐可以在新南威爾士達令河流域的卡米拉羅依人中間看到﹐在那裡﹐兩個最初的級別分裂成四個﹐而這四個級別之中每一級別又都跟其他一定的級別整體結婚。最初的兩個級別生來就互為夫妻﹔根據母親屬于第一或第二級別﹐她的子女就屬于第三或第四級別﹔這後兩個同樣互相結婚的級別﹐其子女又加入第一和第二級別。這樣﹐一代總是屬于第一和第二級別﹐下一代則屬于第三和第四級別﹐第三代又重新屬于第一和第二級別。根據這一制度﹐兄弟姊妹的子女（母方的）不得為夫妻﹐但是兄弟姊妹的孫子孫女卻可以為夫妻。這一特別而復雜的制度﹐由于母權制氏族嫁接上來──肯定是在較後的時期──而更加複雜。不過﹐在這裡我們不能研討這個了。這樣﹐我們看到﹐阻止近親婚配的意向﹐一而再再而三地表現出來﹐然而這是自發地摸索著進行的﹐並沒有明確的目的意識。
群婚在澳大利亞還是一種級別婚﹐它是往往分布于全大陸的整個一級別的男子和同樣廣布的一級別的女子的群眾性夫妻關系﹐──這種群婚﹐如果加以詳細的觀察﹐並不完全像習慣于娼妓制度的庸人幻想所想象的那樣可怕。相反地﹐過了許多年以後﹐人們僅僅猜測到有這種群婚存在﹐而不久以前又對它爭論起來。在皮相的觀察者看來﹐它是一種不牢固的個體婚制﹐而在某些地方則是與偶爾的通奸並行的多妻制。只有像法伊森和豪伊特那樣﹐花費許多年工夫﹐才能在這些使普通的歐洲人對于其實踐反倒更感到親切的婚姻關系中發現一種調節規則﹐根據這種規則﹐一個外地的澳大利亞黑人在離開本鄉數千公裡的地方﹐在說著他所不懂的語言的人們中間﹐往往依然可以在一個個住宿地﹐在一個個部落裡﹐找到毫無反抗和怨恨地委身于他的女子﹐而根據這種規則有著幾個妻子的男人﹐也要讓出一個妻子給自己的客人去過夜。在歐洲人視為不道德和無規則的地方﹐事實上都盛行著一種嚴格的規則。這些女子屬于客人的通婚級別﹐因而她們生來就是他的妻子﹔把雙方結合起來的那個道德規則﹐同時又用剝奪權利的懲罰方法﹐禁止相互所屬的通婚級別以外的任何性關系。甚至在搶劫婦女（這是經常的﹐某些地方還是通例）的地方﹐也很慎重地遵守級別的規則。
順便提一下﹐搶劫婦女的現象﹐已經表現出向個體婚制過渡的跡象﹐至少是以對偶婚的形式表現出這種跡象﹕當一個青年男子﹐在朋友們的幫助下劫得或拐得一個姑娘的時候﹐他們便輪流同她發生性關系﹔但是在此以後﹐這個姑娘便被認為是那個發動搶劫的青年男子的妻子。反之﹐要是被劫來的女子背夫潛逃﹐而被另一個男子捕獲﹐那麼她就成為後者的妻子﹐前者就喪失了他的特權。這樣﹐與普遍繼續存在的群婚並行﹐並且在它的範圍以內﹐就形成了一種排斥他人的關系﹐即或長或短時期內的成對配偶制以及與此並行的多妻制﹐于是在這裡群婚也開始消亡﹐問題只在于﹕在歐洲人的影響下﹐首先消失的是什麼──是群婚制還是奉行群婚制的澳大利亞黑人。
像澳大利亞所盛行的那種整個級別的結婚﹐無論如何﹐乃是群婚的一種十分低級的､原始的形式﹔而普那路亞家庭﹐就我們所知道的而論﹐則是群婚的最高發展階段。前者大概是同漂泊不定的蒙昧人的社會狀況相適應的﹐後者則已經是以有了比較牢固的共產制公社的居民點為前提﹐並且直接導向下一個更高的發展階段。在這兩種婚姻形式之間﹐我們無疑還會發現某些中間階段﹔在這裡﹐目下擺在我們面前的還是一個剛剛敞開而尚未有人進入的研究領域。
３﹒對偶制家庭。某種或長或短時期內的成對配偶制﹐在群婚制度下﹐或者更早的時候﹐就已經發生了﹔一個男子在許多妻子中有一個主妻（還不能稱為愛妻）﹐而他對于這個女子來說是她的許多丈夫中的最主要的丈夫。這種情況﹐在不小的程度上助長了傳教士中間的混亂﹐這些傳教士們有時把群婚看作一種雜亂的共妻﹐有時又把它看作一種任意的通姦。但是﹐這種習慣上的成對配偶制﹐隨著氏族日趨發達﹐隨著不許互相通婚的“兄弟”和“姊妹”級別的日益增多﹐必然要日益鞏固起來。氏族在禁止血緣親屬結婚方面所起的推動作用﹐使事情更加向前發展了。例如我們看到﹐在易洛魁人和其他處于野蠻時代低級階段的大多數印第安人那裡﹐在他們的親屬制度所點到的 一切親屬之間都禁止結婚﹐其數多至幾百種。由于婚姻禁規日益錯綜復雜﹐群婚就越來越不可能﹔群婚就被對偶制家庭排擠了。在這一階段上﹐一個男子和一個女子共同生活﹔不過﹐多妻和偶爾的通奸﹐則仍然是男子的權利﹐雖然由于經濟的原因﹐很少有實行多妻制的﹔同時﹐在同居期間﹐多半都要求婦女嚴守貞操﹐要是有了通奸的情事﹐便殘酷地加以處罰。然而﹐婚姻關系是很容易由任何一方解除的﹐而子女像以前一樣仍然只屬于母親。
在這種越來越排除血緣親屬結婚的事情上﹐自然選擇的效果也繼續表現出來。用摩爾根的話來說就是﹕
“沒有血緣親屬關系的氏族之間的婚姻﹐生育出在體質上和智力上都更強健的人種﹔兩個正在進步的部落混合在一起了﹐新生代的顱骨和腦髓便自然地擴大到綜合了兩個部落的才能的程度。”
這樣﹐實行氏族制度的部落便必然會對落後的部落取得上風﹐或者帶動它們來仿效自己。
由此可見﹐原始歷史上家庭的發展﹐就在于不斷縮小最初包括整個部落､其內部盛行兩性共同婚姻的那個範圍。由于次第排斥親屬通婚（起初是血統較近的﹐後來是血統越來越遠的親屬﹐最後甚至是僅有姻親關系的）﹐任何群婚形式終于在實際上成為不可能的了﹐結果﹐只剩下一對暫時松散地結合的配偶﹐即一旦解體整個婚姻就終止的分子。從這一點就已經可以看出﹐個體婚制的發生同字面的現代意義上的個人的性愛是多麼沒有關系了。所有正處于這一發展階段的各民族的實踐﹐更加證明了這一點。在以前的各種家庭形式下﹐男子是從來不缺乏女子的﹐相反﹐女子倒是多了一點﹔而現在女子卻稀少起來﹐不得不去尋找了。因此﹐隨著對偶婚的發生﹐便開始出現搶劫和購買婦女的現象﹐這是發生了一個深刻得多的變化的普遍 跡象﹐不過只是跡象而已﹔但是蘇格蘭的學究麥克倫南﹐卻把這些跡象﹐這些單純的求妻方法﹐說成是“搶劫婚姻”和“買賣婚姻”﹐虛構為兩種特殊的家庭。此外﹐在美洲印第安人和其他處于同一發展階段的民族中間﹐締結婚姻並不是當事人本人的事情（甚至往往不同他們商量）﹐而是他們的母親的事情。這樣﹐訂婚的往往是兩個彼此全不相識的人﹐只是到婚期臨近時﹐才告訴他們業已訂婚。在婚禮之前﹐新郎贈送禮物給新娘的同氏族親屬（即新娘的母方親屬﹐而不是她的父親和父親的親屬）﹔這種禮物算是被出讓的女兒的代價。婚姻可以根據夫婦任何一方的意願而解除﹐但是在許多部落中﹐例如在易洛魁人中﹐逐漸形成了對這種離婚採取否定態度的社會輿論﹔在夫婦不和時﹐雙方的氏族親屬便出面調解﹐只有在調解無效時﹐才實行離婚﹐此時子女仍歸妻方﹐以後雙方都有重新結婚的自由。
這種對偶制家庭﹐本身還很脆弱﹐還很不穩定﹐不能使人需要有或者只是希望有自己的家戶經濟﹐因此它根本沒有使早期傳下來的共產制家戶經濟解體。但是共產制家戶經濟意味著婦女在家內的統治﹐正如在不能確認生身父親的條件下只承認生身母親意味著對婦女即母親的高度尊敬一樣。那種認為婦女在最初的社會裡曾經是男子的奴隸的意見﹐是１８世紀啟蒙時代所流傳下來的最荒謬的觀念之一。在一切蒙昧人中﹐在一切處于野蠻時代低級階段､中級階段､部分地還有處于高級階段的野蠻人中﹐婦女不僅居于自由的地位﹐而且居于受到高度尊敬的地位。這種地位到了對偶婚時期是怎樣的情形﹐可以由在塞訥卡部落的易洛魁人中做過多年傳教士的阿瑟•萊特作證明。他說﹕
“講到他們的家庭﹐當他們還住在老式長屋〈包含幾個家庭的共產制家戶經濟〉中的時候……那裡總是由某一個克蘭〈氏族〉佔統治地位﹐因此婦女是從別的克蘭〈氏族〉中招來丈夫的…… 通常是女方在家中支配一切﹔貯藏品是公有的﹔但是﹐倒霉的是那種過于怠惰或過于笨拙因而不能給公共貯藏品增加一分的不幸的丈夫或情人。不管他在家裡有多少子女或佔有多少財產﹐仍然要隨時聽候命令﹐收拾行李﹐准備滾蛋。對于這個命令﹐他不可有反抗的企圖﹔他無法在這棟房子裡住下去﹐他非回到自己的克蘭〈氏族〉去不可﹔或者像他們通常所做的那樣﹐到別的克蘭內重新結婚。婦女在克蘭〈氏族〉裡﹐乃至一般在任何地方﹐都有很大的勢力。有時﹐她們可以毫不猶豫地撤換酋長﹐把他貶為普通的戰士。”
在共產制家戶經濟中﹐大多數或全體婦女都屬于同一氏族﹐而男子則來自不同的氏族﹐這種共產制家戶經濟是原始時代普遍流行的婦女佔統治地位的客觀基礎﹐發現婦女佔統治地位﹐乃是巴霍芬的第三個功績。──為補充起見﹐我還要指出﹕旅行家和傳教士關于蒙昧人和野蠻人的婦女都擔負過重工作的報告﹐同上面所說的並不矛盾。決定兩性間的分工的原因﹐是同決定婦女社會地位的原因完全不同的。有些民族的婦女所做的工作比我們所設想的要多得多﹐這些民族比我們歐洲人常常對婦女懷著更多的真正尊敬。外表上受尊敬的､脫離一切實際勞動的文明時代的貴婦人﹐比起野蠻時代辛苦勞動的婦女來﹐其社會地位是無比低下的﹔後者在本民族中被看作真正的貴婦人（lady﹐frowa﹐Frau＝女主人）﹐而就其地位的性質說來﹐她們也確是如此。
要弄清現在美洲的群婚�是否已完全被對偶婚所排除的問題﹐必須更加仔細地研究一下還處于蒙昧時代高級階段的西北部民族､特別是南美的各民族。關于後者﹐流傳著各種各樣的性關系不受限制的事例﹐使人很難設想在這裡舊時的群婚已經完全克服。�無論如何﹐群婚的遺跡還沒有完全消失。在北美的至少４０個部落中﹐同長姊結婚的男子有權把她的一俟達到婚齡的一切妹妹也娶為妻子──這是一整群姊妹共夫的遺風。而加利福尼亞半島的居民（蒙昧時代高級階段）﹐據班克羅夫特說﹐則有一些節日﹐在節日裡幾個“部落”聚集在一起﹐不加區別地發生性關系。這顯然是指一些氏族﹐它們在這些節日裡﹐對于從前一個氏族的婦女以另一氏族的所有男子為她們的共同丈夫﹐而男子則以另一氏族的所有婦女為他們的共同妻子的時代﹐還保存著一點朦朧的記憶。這種習俗在澳大利亞仍然盛行著。有些民族中﹐還有這種情形﹐即男性長者､酋長和巫師﹐利用共妻制來為自己服務﹐自己獨佔大多數婦女﹔但是﹐他們在一定節日和民眾大集會時﹐必須重新實行以前的共妻制﹐讓自己的妻子去和年輕的男子們尋樂。韋斯特馬克在他的《人類婚姻史》一書第２８─２９頁﹐舉了許多例子﹐表明在印度的霍人､桑塔爾人､潘札人和科塔爾人部落中﹐在某些非洲民族和其他民族中﹐都有這種定期的沙特恩節﹐即在一個短時期內恢復舊時的自由的性關系。奇怪的是﹐韋斯特馬爾克由此得出一個結論﹐說這並不是他所否認的群婚的殘余﹐而是原始人和其他動物所共有的交尾期的殘余。
在這裡﹐我們便接觸到了巴霍芬的第四個偉大的發現﹕廣泛流行的從群婚到對偶婚的過渡形式。被巴霍芬說成是對違反古代神戒的贖罪﹐即婦女用以贖買貞操權利的贖罪﹐事實上不過是對一種贖身辦法的神秘化的說法﹐婦女用這種辦法﹐把自己從舊時的共夫制之下贖出來﹐而獲得只委身于一個男子的權利。這種贖身﹐是一種有限制的獻身﹕巴比倫的女子每年須有一次在米莉塔廟裡獻身﹔其他前亞細亞各民族把自己的姑娘送到阿娜伊蒂斯廟去住好幾年﹐讓她們在那裡同自己的意中人進行自由戀愛﹐然後才允許她們結婚﹔穿上宗教外衣的類似的風俗﹐差不多在地中海和恆河之間的所有亞洲民族中間都是共同的。為贖身而作出的贖罪犧牲﹐隨著時間的進展而越來越輕﹐正如巴霍芬已經指出的﹕
“年年提供的這種犧牲﹐讓位于一次的供奉﹔從前是婦人的淫游婚﹐現在是姑娘的淫游婚﹔從前是在結婚後進行﹐現在是在結婚前進行﹔從前是不加選擇地獻身于任何人﹐現在是只獻身于某些人了。”（《母權論》第ＸＩＸ頁）
在其他民族中﹐沒有這種宗教的外衣﹕在有些民族中──在古代有色雷斯人､克爾特人等﹐在現代則有印度的許多土著居民､馬來亞各民族､太平洋島嶼的居民﹐和許多美洲印第安人──姑娘在出嫁以前﹐都享有極大的性的自由。特別是在南美洲﹐差不多到處都是如此﹐只要稍稍深入到該大陸內地的人﹐都可以證明這一點。例如﹐阿加西斯（《巴西旅行記》１８６８年波士頓─紐約版第２６６頁）曾經談到一個印第安人世系的富有家庭。當他被介紹同這一家的女兒認識時﹐他問到她的父親﹐意思是指她母親的丈夫﹐一個正在參加對巴拉圭戰爭的軍官﹐但是母親含笑回答道﹕Nao tem pai﹐efilha da fortuna──她沒有父親﹐她是一個偶然生的孩子。
“印第安婦女或混血種婦女﹐總是這樣毫不害羞或者說毫無自責之意地談到她們的非婚生子女﹔這遠不是什麼不尋常的事﹐似乎倒是相反的情形才是例外。孩子們……往往只知道母親﹐因為一切的照顧和責任都落在她的身上﹔他們對于父親卻毫無所知﹔看來婦女也從來沒有想到她或她的子女對他應當有什麼要求。”
在這裡使文明人感到奇怪的事情﹐按照母權制和在群婚制中卻是一種通例。
在另一些民族中﹐新郎的朋友和親屬或請來參加婚禮的客人﹐在舉行婚禮時﹐都可以提出古代遺傳下來的對新娘的權利﹐新郎按次序是最後的一個﹔在巴利阿裡群島和在非洲的奧及婁人中﹐在古時都是如此﹔而在阿比西尼亞的巴裡人中﹐現在也還是如此。在另一些民族中﹐則由一個有公職的人﹐──部落或氏族的頭目､酋長､薩滿､祭司､諸侯或其他不管是什麼頭銜的人﹐代表公社行使對新娘的初夜權。盡管新浪漫主義者竭力掩飾這一事實﹐但這種初夜權至今還作為群婚的殘余﹐存在于阿拉斯加地區的大多數居民（班克羅夫特《土著民族》第１卷第８１頁）､墨西哥北部的塔胡人（同上﹐第５８４頁）及其他民族中﹔在整個中世紀﹐它至少存在于原為克爾特人的各個國家中﹐例如在阿臘貢﹔在這些地方﹐它是直接由群婚傳下來的。在卡斯蒂利亞﹐農民雖然從來沒有成為農奴﹐但在阿臘貢卻盛行過極丑惡的農奴制﹐直到１４８６年天主教徒斐迪南作出裁決為止。在這個文件中說﹕
“茲決定並宣告﹐上述領主〈senyors﹐男爵〉……亦不得在農民娶妻時與其妻同睡第一夜﹐或在婚禮之夜﹐新娘躺在床上以後﹐跨越該床及該女子﹐作為自己統治的標志﹔上述領主亦不得違反農民的女兒或兒子的意志去差使他們﹐無論償付報酬與否。”（轉引自祖根海姆《農奴制度》１８６１年彼得堡版第３５５頁上的加泰羅尼亞語原文。）
其次﹐巴霍芬堅決地斷定﹐從他所說的“淫游婚”或“污泥生殖”向個體婚制的過渡﹐主要是由婦女所完成﹐這是絕對正確的。古代遺傳下來的兩性間的關系﹐越是隨著經濟生活條件的發展﹐從而隨著古代共產制的解體和人口密度的增大﹐而失去森林原始生活的素朴性質﹐就必然越使婦女感到屈辱和壓抑﹔婦女也就必然越迫切地要求取得保持貞操的權利﹐取得暫時地或長久地只同一個男子結婚的權利作為解救的辦法。這個進步決不可能由男子首創﹐這至少是因為男子從來不會想到甚至直到今天也不會想到要放棄事實上的群婚的便利。只有在由婦女實現了向對偶婚的過渡以後﹐男子才能實行嚴格的專偶制──自然﹐這種專偶制只是對婦女而言的。
對偶制家庭產生于蒙昧時代和野蠻時代交替的時期﹐大部分是在蒙昧時代高級階段﹐有些地方剛剛到達野蠻時代低級階段。這是野蠻時代所特有的家庭形式﹐正如群婚之于蒙昧時代﹐專偶制之于文明時代一樣。要使對偶制家庭進一步發展為牢固的專偶制﹐需要有別的原因﹐這種原因與我們已經看到的一直起著作用的那些原因不同。在成對配偶制中﹐群已經減縮到它的最後單位﹐僅由兩個原子組成的分子﹐即一男和一女。自然選擇已經通過日益縮小婚姻共同體的範圍而完成了自己的使命﹔在這一方面﹐它再也沒有事可做了。因此﹐如果沒有新的､ 社會的動力發生作用﹐那麼﹐從成對配偶制中就沒有任何根據產生新的家庭形式了。但是﹐這種動力開始發生作用了。
我們現在撇開美洲這個對偶制家庭的典型地區不談吧。沒有任何跡象可以使我們作出結論說﹐在美洲曾經發展起更高級的家庭形式﹐或者在美洲被發現和被征服以前﹐在這裡的什麼地方曾經存在過牢固的專偶制。而舊大陸的情況卻不是這樣。
在舊大陸﹐家畜的馴養和畜群的繁殖﹐開發出前所未有的財富的來源﹐並創造了全新的社會關系。直到野蠻時代低級階段﹐固定的財富差不多只限于住房､衣服､粗糙的裝飾品以及獲得食物和制作食物的工具﹕小船､武器､最簡單的家庭用具。天天都要重新獲得食物。現在﹐日益前進的游牧民族──住在印度五河地區和恆河地區﹐以及當時水草更豐茂的奧克蘇斯河和亞克薩爾特河流域的雅利安人﹐住在幼發拉底河和底格裡斯河流域的閃米特人──已經有了馬､駱駝､驢､牛､綿羊､山羊和豬等畜群﹐這些財產﹐只須加以看管和最簡單的照顧﹐就可以越來越多地繁殖起來﹐供給非常充裕的乳肉食物。以前一切獲取食物的方法﹐現在都退居次要地位了﹔打獵在從前曾經是必需的﹐如今也成了一種奢侈。
但是﹐這種新的財富歸誰所有呢﹖最初無疑是歸氏族所有。然而﹐對畜群的私有制﹐一定是很早就已經發展起來了。很難說﹐亞伯拉罕族長被所謂摩西一經的作者看作畜群的佔有者﹐究竟是由于他作為家庭公社首領所擁有的權利﹐還是由于他作為實際上世襲的氏族酋長的身分。只有一點沒有疑問﹐那就是我們不應該把他設想為現代意義上的財產所有者。其次﹐沒有疑問的是﹐在成文史的最初期﹐我們就已經到處都可以看到畜群乃是家庭首領的特殊財產﹐完全同野蠻時代的工藝品一樣﹐同金屬器具､奢侈品以及人畜──奴隸一樣。
因為這時奴隸制度也已經發明了。對于低級階段的野蠻人來說﹐奴隸是沒有價值的。所以﹐美洲印第安人處置戰敗敵人的辦法﹐與較高發展階段上的人們的處置辦法﹐完全不同。男子被殺死或者被當作兄弟編入勝利者的部落﹔婦女則作為妻子﹐或者把她們同她們的尚存的子女一起收養入族。在這個階段上﹐人的勞動力還不能提供超出維持它的費用的顯著的盈余。由于採用牲畜繁殖､金屬加工､紡織以及最後田野耕作﹐情況就改變了。正如以前容易得到的妻子現在具有了交換價值�而可以購買一樣﹐勞動力也發生了同樣的變化﹐特別是在畜群完全轉歸家庭所有�以後。家庭並不像牲畜那樣迅速繁殖。現在需要有更多的人來看管牲畜﹔為此正可以利用被俘虜的敵人﹐何況這些敵人像牲畜一樣﹐也是可以繼續繁殖的。
這些財富﹐一旦轉歸家庭私有並且迅速增加起來﹐就給了以對偶婚和母權制氏族為基礎的社會一個強有力的打擊。對偶婚給家庭添加了一個新的因素。除了生身的母親以外﹐它又確立了確實的生身的父親﹐而且這個生身的父親﹐大概比今天的許多“父親”還要確實一些。按照當時家庭內的分工﹐丈夫的責任是獲得食物和為此所必需的勞動工具﹐從而﹐他也取得了勞動工具的所有權﹔在離婚時﹐他就隨身帶走這些勞動工具﹐而妻子則保留有她的家庭用具。所以﹐根據當時社會的習慣﹐丈夫也是食物的新來源即家畜的所有者﹐而後來又是新的勞動工具即奴隸的所有者。但是根據同一社會的習慣﹐他的子女卻不能繼承他的財產﹐因為關于繼承問題有如下的情形。
根據母權制﹐就是說﹐當世系還是只按女系計算的時候﹐並根據氏族內最初的繼承習慣﹐氏族成員死亡以後早先是由他的同氏族親屬繼承的。財產必須留在氏族以內。最初﹐由于財物不多﹐在實踐上大概總是轉歸最親近的同氏族親屬所有﹐就是說﹐轉歸母方的血緣親屬所有。但是﹐男性死者的子女並不屬于死者的氏族﹐而是屬于他們的母親的氏族﹔最初他們是同母親的其他血緣親屬共同繼承母親的﹐後來﹐可能就首先由他們來繼承了﹔不過﹐他們不能繼承自己的父親﹐因為他們不屬于父親的氏族﹐而父親的財產應該留在父親自己的氏族內。所以﹐畜群的所有者死亡以後﹐他的畜群首先應當轉歸他的兄弟姊妹和他的姊妹的子女所有﹐或者轉歸他母親的姊妹的後代所有。他自己的子女則被剝奪了繼承權。
因此﹐隨著財富的增加﹐財富便一方面使丈夫在家庭中佔據比妻子更重要的地位﹔另一方面﹐又產生了利用這個增強了的地位來廢除傳統的繼承制度使之有利于子女的原動力。但是﹐當世系還是按母權制來確定的時候﹐這是不可能的。因此﹐必須廢除母權制﹐而它也就被廢除了。這並不像我們現在所想象的那樣困難﹐因為這一革命──人類所經歷過的最深刻的革命之一﹐──並不需要侵害到任何一個活著的氏族成員。氏族的全體成員都仍然能夠和以前一樣。只要有一個簡單的決定﹐規定以後氏族男性成員的子女應該留在本氏族內﹐而女性成員的子女應該離開本氏族﹐轉到他們父親的氏族中去就行了。這樣就廢除了按女系計算世系的辦法和母系的繼承權﹐確立了按男系計算世系的辦法和父系的繼承權。這一革命在文化民族中是怎樣和在何時發生的﹐我們毫無所知。它是完全屬于史前時代的事。不過這一革命確實發生過﹐關于這一點﹐特別是巴霍芬所搜集的關于母權制的許多遺跡的材料可以充分證明﹔至于這一革命是怎徉容易地完成的﹐可以從許許多多印第安部落的例子上看出來﹔在那裡﹐部分地由于日益增長的財富和改變了的生活方式（從森林移居大草原）的影響﹐部分地由于文明和傳教士的道德上的影響﹐這一革命不久以前方才發生﹐現在還在進行。在密蘇裡河流域的八個部落中﹐有六個是實行男系世系和男系繼承制的﹐只有兩個還按女系。在肖尼人､邁阿密人和德拉韋人各部落中﹐已經形成一種習俗﹐即用屬于父親氏族的一個氏族人名來給子女取名字﹐用這種方法把他們列入父親的氏族﹐以便他們能繼承自己的父親。“借更改名稱以改變事物﹐乃是人類天賦的決疑法﹗于是就尋找一個縫隙﹐當實際利益提供足夠的推動力時在傳統的範圍以內打破傳統﹗”（馬克思語）因此﹐就發生了一個不可救藥的混亂﹐這種混亂只有通過向父權制的過渡才能消除﹐而且確實這樣部分地被消除了。“這看來是一個十分自然的過渡。”（馬克思語）至于研究比較法的法學家們對這一過渡在舊大陸的各文化民族中是如何完成的說法﹐──當然幾乎全部只是一些假說而已﹐──見馬•柯瓦列夫斯基《家庭及所有制的起源和發展概論》１８９０年斯德哥爾摩版。
母權制的被推翻﹐乃是女性的具有世界歷史意義的失敗。丈夫在家中也掌握了權柄﹐而妻子則被貶低﹐被奴役﹐變成丈夫淫欲的奴隸﹐變成單純的生孩子的工具了。婦女的這種被貶低了的地位﹐在英雄時代﹐尤其是古典時代的希臘人中間﹐表現得特別露骨﹐雖然它逐漸被粉飾偽裝起來﹐有些地方還披上了較溫和的外衣﹐但是絲毫也沒有消除。
這樣確立的男子獨裁的第一個結果﹐表現在這時發生的家長制家庭這一中間形式上。這一形式的主要特點不是多妻制（關于這一點後邊再講）﹐而是
“若干數目的自由人和非自由人在家長的父權之下組成一個家庭。在閃米特類型的家庭中﹐這個家長過著多妻的生活﹐非自由人也有妻子和子女﹐而整個組織的目的在于在一定的地域範圍以內照管畜群”。
這種家庭的根本之處在于﹐一是把非自由人包括在內﹐一是父權﹔所以﹐這種家庭形式的完善的典型是羅馬人的家庭。Familia這個詞﹐起初並不表示現代庸人的那種由脈脈溫情同家庭齟齬組合的理想﹔在羅馬人那裡﹐它起初甚至不是指夫妻及其子女﹐而只是指奴隸。Famulus的意思是一個家庭奴隸﹐而familia則是指屬于一個人的全體奴隸。還在蓋尤斯時代﹐familia﹐id est patrimonium（即遺產）﹐就是通過遺囑遺留的。這一用語是羅馬人所發明﹐用以表示一種新的社會機體﹐這種機體的首長﹐以羅馬的父權支配著妻子､子女和一定數量的奴隸﹐並且對他們握有生殺之權。
“因此﹐這一用語不會比拉丁部落的嚴酷的家庭制度更早﹐這種家庭制度是在採用田野耕作和奴隸制合法化以後﹐也是在雅利安意大利人同希臘人分離以後發生的。”
對這一點﹐馬克思補充說﹕“現代家庭在萌芽時﹐不僅包含著奴隸制（servitus）﹐而且也包含著農奴制﹐因為它從一開始就是同田野耕作的勞役有關的。它以縮影的形式包含了一切後來在社會及其國家中廣泛發展起來的對立。”
這種家庭形式表示著從對偶婚向專偶婚的過渡。為了保證妻子的貞操﹐從而保證子女出生自一定的父親﹐妻子便落在丈夫的絕對權力之下了﹔即使打死了她﹐那也不過是行使他的權利罷了。
隨著家長制家庭的出現﹐我們便進入成文史的領域﹐從而也進入比較法學能給我們以很大幫助的領域了。而比較法學在這裡也確實給我們帶來了重大的進步。我們感謝馬克西姆•柯瓦列夫斯基（《家庭及所有制的起源和發展概論》１８９０年斯德哥爾摩版第６０─１００頁）﹐他向我們證明了﹐今天我們在塞爾維亞人和保加利亞人中還可以見到的那種稱為扎德魯加（大意為大家庭）和Bratstvo（兄弟社）的家長制家庭公社﹐以及在東方各民族中所見到的那種形式有所改變的家長制家庭公社﹐乃是一個由群婚中產生的母權制家庭和現代世界的個體家庭之間的過渡階段。至少對于舊大陸各文化民族說來﹐對于雅利安人和閃米特人說來﹐這一點看來已經得到證明了。
南方斯拉夫的扎德魯加是這種家庭公社現存的最好的例子。它包括一個父親所生的數代子孫和他們的妻子﹐他們住在一起﹐共同耕種自己的田地﹐衣食都出自共同的儲存﹐共同佔有剩余產品。公社處于一個家長（domacin）的最高管理之下﹐家長對外代表公社﹐有權出讓小物品﹐掌管財務﹐並對財務和對整個家務的正常經營負責。他是選舉產生的﹐完全不一定是最年長者。婦女和她們的工作受主婦（domacica）領導﹐主婦通常是家長的妻子。在為姑娘擇婿時﹐主婦也起著重要的﹐而且往往是決定性的作用。但是﹐最高權力集中在家庭會議﹐即全體成年男女社員的會議。家長向這個會議作報告﹔會議通過各項重大決議﹐對公社成員進行審判﹐對比較重要的買賣特別是地產的買賣等作出決定。
只是在大約十年以前﹐才證明了在俄國也還繼續存在著這種大家庭公社﹔現在大家都承認﹐這種家庭公社﹐像農村公社一樣在俄國的民間習俗中深深地扎下了根子。它們出現在俄羅斯最古的法典──即雅羅斯拉夫的《真理》中﹐其名稱（vervj）和達爾馬提亞法典中所用的相同﹔它們在波蘭和捷克的史料中﹐也可以得到證明。
根據霍伊斯勒（《德意志私法制度》）的意見﹐德意志人的經濟單位起初也不是現代意義上的個體家庭﹐而是由幾代人或者說幾個個體家庭所構成的､並且往往還包括許多非自由人的“家庭公社”。羅馬的家庭也被歸在這種類型以內﹐因此﹐家長的絕對權力﹐其他家庭成員對家長的無權地位﹐近來是受到很大懷疑的。在愛爾蘭的克爾特人中﹐據說也存在過類似的家庭公社﹔在法國的尼韋奈﹐直到法國革命時期﹐這種家庭公社還以parconneries為名稱保存著﹔而在弗朗什孔泰﹐它直到現在也還沒有完全消失。在魯昂地區（在索恩─盧瓦爾省）﹐還可以見到巨大的農民住房﹐中間是公用的很高的､直達屋頂的大廳﹐四周是臥室﹐由六級至八級的梯子登入﹐在這裡住著同一家庭的好幾代人。
在印度﹐實行共同耕作的家庭公社﹐在亞歷山大大帝時代奈阿爾科斯就已經提到過﹐它今天也還存在于原來那些地方﹐即旁遮普和該國的整個西北部。在高加索﹐柯瓦列夫斯基本人就可以證明這種家庭公社的存在。在阿爾及利亞﹐它還存在于卡比爾人中間。甚至在美洲﹐據說它也曾經存在過﹔蘇裡塔所記述的古墨西哥的“calpullis”﹐人們就想把它看作是家庭公社﹔而庫諾（１８９０年《外國》雜志第４２─４４期）十分清楚地證明﹐在秘魯被征服時﹐存在過一種馬爾克制度（而且很奇怪﹐這種馬爾克〔Mark〕叫作marca）﹐實行定期的重新分配耕地﹐從而實行個體耕作。
無論如何﹐實行土地的共同佔有和共同耕作的家長制家庭公社﹐現在就具有了和以前完全不同的意義。我們對于它在舊大陸各文化民族和其他若干民族中﹐在母權制家庭和個體家庭之間所起的重要的過渡作用﹐已不能有所懷疑了。在以後的闡述中﹐我們還要說到柯瓦列夫斯基所作的進一步的結論﹐即這種家長制家庭公社也是實行個體耕作以及起初是定期的而後來是永遠的分配耕地和草地的農村公社或馬爾克公社從中發展起來的過渡階段。
談到這種家庭公社內部的家庭生活﹐應當指出﹐至少在俄國﹐大家都知道﹐家長對于公社的年輕婦女﹐特別是對他的兒媳常常濫用他的地位﹐而且往往把她們作為後房﹔俄羅斯民歌對于這點的描述很有說服力。
在說到隨著母權制的覆滅而迅速發展起來的專偶制以前﹐我們再就多妻制和多夫制說幾句話。這兩種婚姻形式﹐只能算是例外﹐可以說是歷史的奢侈品﹐除非它們在某一個國家內同時並存﹐但是大家知道這是沒有的事。因此﹐由于被排除在多妻制以外的男子並不能從因多夫制而成為多余的婦女那裡求得安慰﹐而且男女的數目﹐不管社會制度如何﹐迄今又差不多是相等的﹐所以﹐不論多妻制或多夫制的婚姻形式都不能上升為普遍通行的形式。事實上﹐一夫多妻制顯然是奴隸制度的產物﹐並且限于個別佔據特殊地位的人物。在閃米特人的家長制家庭中﹐只有家長本人﹐至多還有他的幾個兒子﹐過著多妻制的生活﹐其余的人都以一人一妻為滿足。現在整個東方還是如此﹔多妻制是富人和顯貴人物的特權﹐多妻主要是用購買女奴隸的方法取得的﹔人民大眾都是過著專偶制的生活。印度─西藏的多夫制﹐也同樣是個例外﹔關于它起源于群婚�這個肯定並非無關緊要的問題﹐還需要作進一步的研究。而在實踐上﹐多夫制的容讓性看來要比伊斯蘭教徒的富于忌妒的後房制度大得多。例如至少在印度的納伊爾人中間﹐雖然每三四個或更多的男子共有一個妻子﹐但是他們每人同時還可以和別的三個或更多的男子共有第二個﹐甚至第三個､第四個……妻子。奇怪的是﹐麥克倫南在敘述這種婚姻俱樂部時（其成員可以同時加入幾個俱樂部）﹐竟沒有發現 俱樂部婚姻這個新類別。不過﹐這種婚姻俱樂部的制度﹐決不是真正的多夫制﹔恰好相反﹐正如日羅─特隆已經指出的﹐這只是群婚的一種特殊化了的形式﹔男子過著多妻制的生活﹐而婦女則過著多夫制的生活。
４﹒專偶制家庭。如上所述﹐它是在野蠻時代的中級階段和高級階段交替的時期從對偶制家庭中產生的﹔它的最後勝利乃是文明時代開始的標志之一。它是建立在丈夫的統治之上的﹐其明顯的目的就是生育有確鑿無疑的生父的子女﹔而確定這種生父之所以必要﹐是因為子女將來要以親生的繼承人的資格繼承他們父親的財產。專偶制家庭和對偶制不同的地方﹐就在于婚姻關系要牢固得多﹐這種關系現在已不能由雙方任意解除了。這時通例只有丈夫可以解除婚姻關系﹐趕走他的妻子。對婚姻不忠的權利﹐這時至少仍然有習俗保證丈夫享有（拿破侖法典明確規定丈夫享有這種權利﹐只要他不把姘婦帶到家裡來）﹔而且隨著社會的進一步發展﹐這種權利也行使得越來越廣泛﹔如果妻子回想起昔日的性的實踐而想加以恢復時﹐她就要受到比過去任何時候都更嚴厲的懲罰。
這種新的家庭形式的全部嚴酷性﹐我們在希臘人那裡可以看到。正如馬克思所指出的﹐神話中的女神的地位給我們展示了一個更早的時期﹐那時婦女還享有比較自由和比較受尊敬的地位﹐但是到了英雄時代﹐我們就看到婦女已經由于男子的統治和女奴隸的競爭而被貶低了。只要讀一下《奧德賽》﹐就可以看到特里曼珠是怎樣打斷他母親的話並要求她緘默。在荷馬的史詩中﹐被俘虜的年輕婦女都成了勝利者的肉欲的犧牲品﹔軍事首領們按照他們的軍階依次選擇其中的最美麗者﹔大家也知道全部《伊利亞特》都是以阿基里斯和亞加米農二人爭奪這樣一個女奴隸的糾紛為中心的。荷馬的史詩每提到一個重要的英雄﹐都要講到同他共享帳篷和枕席的被俘的姑娘。這些姑娘也被帶回勝利者的故鄉和家裡去同居﹐例如在埃斯庫羅斯的作品中﹐亞加米農對珈桑德拉就是這樣做的﹔同這些女奴隸所生的兒子可以得到父親遺產的一小部分﹐並被認為是自由民﹔特夫克爾就是鐵拉孟的這樣一個非婚生的兒子﹐他可以按父名給自己取名字。對于正式的妻子﹐則要她容忍這一切﹐同時還要她自己嚴格保持貞操和對丈夫的忠誠。雖然英雄時代的希臘婦女比文明時代的婦女較受尊敬﹐但是歸根結蒂﹐她對于男子說來仍不過是他的婚生的嗣子的母親､他的最高的管家婆和女奴隸的總管而已﹐他可以隨意納這些女奴隸為妾﹐而且事實上也是這樣做的。正是奴隸制與專偶制的並存﹐正是完全受 男子支配的年輕美貌的女奴隸的存在﹐使專偶制從一開始就具有了它的特殊的性質﹐使它成了只是對婦女而不是對男子的專偶制。這種性質它到現在還保存著。
談到較後時期的希臘人﹐應該把多立斯人同伊奧尼亞人區別開來。前者以斯巴達為典范﹐他們的婚姻關系在許多方面甚至比荷馬本人所描寫的婚姻關系還要古老。在斯巴達﹐是一種由國家根據當地的觀點而改變了的對偶婚制﹐這種對偶婚制在有些方面還像群婚。不育子女的婚姻可以解除﹔國王阿拿克散德里德（約公元前６５０年）在一個不育的妻子以外又娶了一個﹐有著兩個家﹔大約在同一時期﹐國王阿里斯東除了有兩個不育的妻子以外還娶了第三個﹐而把前兩妻中的一個退了。另一方面﹐幾個兄弟可以有一個共同的妻子﹔一個人如果喜歡自己朋友的妻子﹐就可以和那個朋友共同享有她﹔並且認為﹐把自己的妻子交給一個按照俾斯麥的口吻所說的壯健的“種馬”去支配﹐即使這個家伙本人並不屬于公民之列﹐也是合乎體統的事情。在普盧塔克的作品中﹐有一個地方談到一個斯巴達婦女﹐叫一個向她求愛的情人去找她的丈夫商量﹔因此﹐按照舍曼的看法﹐可以認為在習俗上甚至存在著更大的自由。所以﹐真正的通奸﹐妻背夫不貞﹐是從來沒有聽說過的。另一方面﹐斯巴達至少在其全盛時代﹐還不知有家務奴隸﹐而處于農奴地位的黑勞士則另外居住在莊園裡﹐因此﹐斯巴達人佔有他們妻子的機會比較少。在這些條件下﹐斯巴達的婦女自然要比其他希臘婦女佔著受人尊敬得多的地位。斯巴達的婦女和少數優秀的雅典淫游女﹐是受古人尊崇並認為她們的言行是值得記載的舉世無雙的希臘婦女。
我們看到﹐在以雅典人為代表的伊奧尼亞人中間﹐情況就完全不同了。姑娘們只學習紡織縫紉﹐至多也不過學一點讀寫而已。她們差不多是被幽禁起來﹐只能同別的婦女有所交往。婦女所住的房間是在家中的單獨一部分﹐在樓上或者在後屋中﹐男子﹐特別是陌生人不容易入內﹐如果有男子來到家裡﹐婦女就躲到那裡去。婦女沒有女奴隸作伴就不能離家外出﹔她們在家裡實際上受著監視﹔阿裡斯托芬曾經提到摩羅西狗﹐說人們飼養它們是為了嚇走奸夫﹐而且﹐至少在亞洲各城市﹐還用閹人來監視婦女﹐早在希羅多德時代﹐在希俄斯島上就制造這種閹人出售﹐據瓦克斯穆特說﹐並不是只賣給野蠻人。在歐裡庇得斯的作品中﹐妻子被稱為oikurema﹐即用來照管家務的一種物件（這個詞是一個中性名詞）﹔在雅典人看來﹐妻子除生育子女以外﹐不過是一個婢女的頭領而已。丈夫從事競技運動和公共事業﹐而妻子不許參加﹔此外﹐丈夫還常常有女奴隸供他支配﹐而在雅典的全盛時期﹐則廣泛盛行至少是受國家保護的賣淫。希臘婦女那超群出眾的品性﹐正是在這種賣淫的基礎上發展起來的﹐她們由于才智和藝術上的審美教養而高出于古代婦女的一般水平之上﹐正如斯巴達婦女由于性格剛烈而高出一般水平之上一樣。但是﹐要成為婦人﹐必須先成為淫游女﹐這是對雅典家庭的最嚴厲的判決。
這種雅典家庭隨著時間的進展﹐成了一種范例﹐不僅其余的伊奧尼亞人﹐而且本土和殖民地的所有希臘人都逐漸按照這種范例來建立他們的家庭關系。但是﹐盡管有這些幽禁和監視﹐希臘婦女仍然常常可以找到欺瞞自己丈夫的機會。那些似乎恥于表示任何對自己妻子的愛情的丈夫﹐就同淫游女縱情取樂﹔但對婦女的侮辱﹐卻在男子身上得到了報復並侮辱了男子本身﹐直到他們墮落到玩弄男童的丑惡地步﹐並且用加尼米德的神話使他們的神同他們自己一樣都受到侮辱為止。
根據我們對古代最文明､最發達的民族所能作的考察﹐專偶制的起源就是如此。它決不是個人性愛的結果﹐它同個人性愛絕對沒有關系﹐因為婚姻和以前一樣仍然是權衡利害的婚姻。專偶制是不以自然條件為基礎﹐而以經濟條件為基礎﹐即以私有制對原始的自然產生的公有制的勝利為基礎的第一個家庭形式。丈夫在家庭中居于統治地位﹐以及生育只可能是他自己的並且應當能繼承他的財產的子女﹐──這就是希臘人坦率宣布的個體婚制的唯一目的。其實﹐個體婚制對希臘人說來就是一種負擔﹐是一種必須履行的對神､對國家和對自己祖先的義務。在雅典﹐法律不僅規定必須結婚﹐而且規定丈夫必須履行一定的最低限度的所謂婚姻義務。
可見﹐個體婚制在歷史上決不是作為男女之間的和好而出現的﹐更不是作為這種和好的最高形式而出現的。恰好相反。它是作為女性被男性奴役﹐作為整個史前時代所未有的兩性沖突的宣告而出現的。在馬克思和我于１８４６年合寫的一個舊的､未發表的手稿中﹐我發現了如下一句話﹕“最初的分工是男女之間為了生育子女而發生的分工。”現在我可以補充幾句﹕在歷史上出現的最初的階級對立﹐是同個體婚制下的夫妻間的對抗的發展同時發生的﹐而最初的階級壓迫是同男性對女性的壓迫同時發生的。個體婚制是一個偉大的歷史的進步﹐但同時它同奴隸制和私有制一起﹐卻開闢了一個一直繼續到今天的時代﹐在這個時代中﹐任何進步同時也是相對的退步﹐因為在這種進步中一些人的幸福和發展是通過另一些人的痛苦和受壓抑而實現的。個體婚制是文明社會的細胞形態﹐根據這種形態﹐我們就可以研究文明社會內部充分發展著的對立和矛盾的本質。
舊時性關系的相對自由﹐決沒有隨著對偶婚或者甚至個體婚的勝利而消失。
“舊的婚姻制度﹐雖然由于普那路亞集團的逐漸消亡而縮小到更加狹小的範圍內﹐但仍然圍繞著正在向前發展的家庭﹐並且伴隨著它直到文明時代的最初期……這種舊制度最後終于消失在新型的淫游制中﹐這種新型的淫游制伴隨著人類直到進入文明時代﹐就像一個陰影籠罩在家庭上面。”
摩爾根所說的淫游制﹐是指與個體婚制並存的男子和未婚婦女在婚姻之外發生的性關系﹐這種性關系﹐大家知道﹐以各種不同的形式盛行于整個文明時代﹐而且日益變為公開的賣淫了。這種淫游制直接起源于群婚制﹐起源于婦女為贖買貞操權利而作的獻身犧牲。為金錢而獻身﹐最初是一種宗教行為﹐它是在愛神廟舉行的﹐所得的錢最初都歸于神廟的財庫。亞美尼亞的阿娜伊蒂斯廟､科林斯的阿芙羅狄蒂廟的廟奴﹐以及印度神廟中的宗教舞女﹐即所謂Bajaderen（葡萄牙語bailadeira──舞女一詞的訛誤）﹐都是最初的娼妓。這種獻身起初是每個婦女的義務﹐後來便只由這些女尼代替其他所有婦女來實行了。在其他一些民族中﹐這種淫游制起源于允許姑娘們在結婚前有性的自由﹐因此也是群婚制的殘余﹐只不過這種殘余是通過另外一種途徑傳到今天的。隨著財產差別的產生﹐亦即早在野蠻時代高級階段﹐與奴隸勞動並存就零散地出現了僱佣勞動﹐同時﹐作為它的必然補充﹐也出現了與女奴隸的強制獻身並存的自由婦女的職業賣淫。由此可見﹐群婚制傳給文明時代的遺產是兩重的﹐正如文明時代所產生的一切都是兩重的､口不應心的､分裂為二的､對立的一樣﹕一方面是專偶制﹐另方面則是淫游制以及它的最極端的形式──賣淫。淫游制和社會的任何其他制度一樣﹐也是一種社會的制度﹔它使舊時的性的自由繼續存在﹐以利于男子。在實際上不僅被容忍而且特別為統治階級所樂于實行的淫游制﹐在口頭上是受到詛咒的。但是實際上﹐這種詛咒決不是針對著參與此事的男子﹐而只是針對著婦女﹕她們被剝奪權利﹐被排斥在外﹐以便用這種方法再一次宣布男子對婦女的無條件統治乃是社會的根本法則。
但是﹐在專偶制內部第二種對立也因此而發展起來了。同靠淫游制來使自己的生活更美好的丈夫並存的還有一個被冷落的妻子。正如吃了半個蘋果以後就再不能有一個整蘋果一樣﹐沒有對立的另一面﹐就不可能有對立的這一面。盡管如此﹐男子的想法似乎仍然不是這樣﹐直到他們的妻子教訓了他們﹐使他們醒悟為止。隨著個體婚制﹐出現了兩種經常性的､以前所不知道的特有的社會人物﹕妻子的經常的情人和戴綠帽子的丈夫。男子獲得了對婦女的勝利﹐但是桂冠是由失敗者寬宏大量地給勝利者加上的。雖然加以禁止､嚴懲但終不能根除的通奸﹐已成為與個體婚制和淫游制並行的不可避免的社會的制度了。子女是否確鑿無疑地出自父親﹐像從前一樣﹐至多只能依據道德的信念﹔所以﹐為了解決這個無法解決的矛盾﹐《拿破侖法典》第３１２條規定﹕
“L'enfant concu pedant le mariage a pour pere le mari”──凡在結婚以後懷胎的嬰兒﹐以丈夫為父。
這便是個體婚制３０００年的最後結果。
這樣﹐在個體家庭中﹐在仍然忠實于它的歷史起源和使得由于丈夫的獨佔統治而出現的男女之間的沖突明白顯露出來的場合﹐我們就看到了自文明時代開始分裂為階級的社會在其中運動著､但是既不能解決又不能克服的那些對立和矛盾的一幅縮圖。自然﹐我在這裡所說的﹐只是個體婚制的如下一些場合﹐即夫妻生活確實是按照這整個制度的最初性質的規則來進行而妻子反抗丈夫統治的場合。至于說並不是一切婚姻都是這樣進行的﹐這一點沒有人比德國庸人知道得更清楚了﹐他不知道怎樣維護他在家中的統治﹐正如他不知道怎樣維護他在國家的統治一樣﹐所以﹐他的妻子有充分權利操起不配由他掌握的權柄。但是他卻自以為﹐他比他的同樣不幸的､比他本人更常遇到惡劣得多的境遇的法國難友要優越得多。
不過﹐個體家庭決不是在任何地方和任何時候都具有像希臘人中間所有的那種古典的粗野形式。羅馬人作為世界的未來征服者﹐具有雖不如希臘人細致但比他們遠大的見識﹐在羅馬人中間﹐婦女是比較自由和受尊敬的。羅馬的男子認為﹐妻子的貞操已經由于他對妻子有生殺之權而得到了充分的保證。此外﹐這裡婦女同男子一樣﹐可以自願解除婚姻關系。但是﹐在個體婚制發展方面的最大進步﹐無疑是隨著德意志人登上歷史舞臺而發生的﹐因為在德意志人中間﹐大概由于他們貧窮的緣故﹐專偶制看來在那個時候還沒有從對偶制中完全發展起來。我們是根據塔西佗所提到的如下三種情況而得出這個結論的。第一﹐盡管十分尊重婚姻﹐──“他們以一個妻子為滿足﹐婦女生活在被貞操防衛起來的環境中”﹐──但是在他們的顯要人物和部落首長中間卻實行多妻制﹐同我們在實行對偶婚的美洲人中間看到的情況類似。第二﹐從母權制向父權制的過渡﹐在他們那裡可能只是在前此不久的時候才完成的﹐因為母親的兄弟──按照母權制是最近的男性的同氏族親屬──在他們那裡仍然被認為是比自己的父親更親近的親屬﹐這一點也是與美洲印第安人的觀點相一致的﹔正如馬克思所常常說的﹐他在美洲印第安人中間找到了一把了解我們自己的原始時代的鑰匙。第三﹐在德意志人中間﹐婦女很受尊敬並且對公共事務也有很大的影響﹐這同專偶制所特有的男子統治是直接對立的。差不多在這一切方面﹐德意志人都與斯巴達人相一致﹔正如我們已經看到的﹐在斯巴達人中間﹐對偶婚也還沒有完全被放棄。因此﹐在這方面﹐一個嶄新的要素也隨著德意志人的出現而獲得了世界的統治。在各民族混合的過程中﹐在羅馬世界的廢墟上發展起來的新的專偶制﹐使男子的統治具有了比較溫和的形式﹐而使婦女至少從外表上看來有了古典古代所從未有過的更受尊敬和更加自由的地位。從而就第一次造成了一種可能性﹐在這種可能性的基礎上﹐從專偶制之中──因情況的不同﹐或在它的內部﹐或與它並行﹐或與它相反──發展起來了我們應歸功于專偶制的最偉大的道德進步﹕整個過去的世界所不知道的現代的個人性愛。
但是﹐這個進步無疑是由這樣的情況引起的﹐即德意志人還生活在對偶制家庭中﹐他們在可能的範圍內把適應于對偶制家庭的婦女地位嫁接到專偶制上來﹔這一進步決不是由于德意志人的什麼傳奇性的､道德上純潔得神奇的天性所引起的﹐這種天性只不過是﹕對偶制實際上並不像專偶制那樣在明顯的道德對立中前進的。恰好相反﹐德意志人在其遷徙時期﹐特別是在向東南方﹐即黑海沿岸草原游牧民族區遷徙時期﹐在道德上墮落得很厲害﹐除騎馬術以外﹐他們還從這些游牧民族那裡染上了丑惡的反常情的惡習﹐阿米亞努斯關于泰發耳人﹐普羅科皮阿斯關于海魯萊人的敘述就是明顯的證明。
不過﹐如果說在我們所知道的一切家庭形式中﹐專偶制是現代的性愛能在其中發展起來的唯一形式﹐那麼這並不是說﹐現代的性愛作為夫婦相互的愛完全或主要是在這一形式中發展起來的。在男子統治下的牢固的個體婚制的整個本質﹐是排斥這一點的。在一切歷史上主動的階級中間﹐即在一切統治階級中間﹐婚姻的締結和對偶婚以來的做法相同﹐仍然是一種由父母安排的､權衡利害的事情。所以﹐第一個出現在歷史上的性愛形式﹐亦即作為熱戀﹐作為每個人（至少是統治階級中的每個人）都能享受到的熱戀﹐作為性的沖動的最高形式（這正是性愛的特性）﹐而第一個出現的性愛形式﹐那種中世紀的騎士之愛﹐就根本不是夫婦之愛。恰好相反﹐古典方式的､普羅旺斯人的騎士之愛﹐正是極力要破壞夫妻的忠實﹐而他們的詩人們所歌頌的也正是這個。Albas﹐用德文來說就是破曉歌﹐是普羅旺斯愛情詩的精華。它用熱烈的筆調描寫騎士怎樣睡在他的情人──別人的妻子──的床上﹐門外站著侍衛﹐一見晨曦（alba）初上﹐便通知騎士﹐使他能悄悄地溜走﹐而不被人發覺﹔接著是敘述離別的情景﹐這是歌詞的最高潮。北部法蘭西人和老實的德意志人﹐也學到了這種詩體和與它相適應的騎士愛的方式﹐而我們的老沃爾弗拉姆•馮•埃申巴赫也以這種挑逗性的主題留下了三首美妙的破曉歌﹐我覺得這些詩歌比他的三篇很長的英雄詩更好。
在今日的資產階級中間﹐締結婚姻有兩種方式。在天主教國家中﹐父母照舊為年輕的資產階級兒子選擇適當的妻子﹐其結果自然是專偶制所固有的矛盾得到了最充分的發展﹕丈夫方面是大肆實行淫游婚﹐妻子方面是大肆通奸。天主教會禁止離婚﹐恐怕也只是因為它確信對付通奸就像對付死亡一樣﹐是沒有任何藥物可治的。相反﹐在新教國家中﹐通例是允許資產階級的兒子有或多或少的自由去從本階級選擇妻子﹔因此﹐一定程度的愛可能成為結婚的基礎﹐而且﹐為了體面﹐也始終以此為前提﹐這一點符合新教偽善的精神。在這裡﹐丈夫實行淫游婚並不那麼厲害﹐而妻子的通奸也比較不那麼常見。不過﹐在任何婚姻形式下﹐人們結婚後和結婚前仍然是同樣的人﹐而新教國家的資產者又大多是些庸人﹐所以﹐這種新教的專偶制﹐即使拿一般最好的場合來看﹐也只不過是導致被叫作家庭幸福的極端枯燥無聊的婚姻共同體罷了。小說就是這兩種締結婚姻的方法的最好的鏡子﹕法國的小說是天主教婚姻的鏡子﹔德國的小說是新教婚姻的鏡子。在兩種場合﹐“他都有所得”﹔在德國小說中是青年得到了少女﹔在法國小說中是丈夫得到了綠帽子。兩者之中究竟誰的處境更壞﹐不是常常都可以弄清楚的。因此﹐德國小說的枯燥之于法國資產者﹐正如法國小說的“不道德”之于德國的庸人一樣是令人不寒而栗的。可是﹐最近﹐自從“柏林成為世界都市”以來﹐德國小說也開始不那麼膽怯地描寫當地早就為人所知的淫游和通奸了。
但是﹐在這兩種場合﹐婚姻都是由當事人的階級地位來決定的﹐因此總是權衡利害的婚姻。這種權衡利害的婚姻﹐在兩種場合都往往變為最粗鄙的賣淫──有時是雙方的﹐而以妻子為最通常。妻子和普通的娼妓不同之處﹐只在于她不是像僱佣女工做計件工作那樣出租自己的身體﹐而是把身體一次永遠出賣為奴隸。所以﹐傅立葉的一句話﹐可適用于一切權衡利害的婚姻﹐他說﹕
“正如在文法上兩個否定構成一個肯定一樣﹐在婚姻道德上兩個賣淫則算作一個美德。”
只有在被壓迫階級中間﹐而在今天就是在無產階級中間﹐性愛才成為而且也才可能成為對婦女的關系的常規﹐不管這種關系是否為官方所認可。不過﹐在這裡﹐古典的專偶制的全部基礎也就除去了。在這裡沒有任何財產﹐而專偶制和男子的統治原是為了保存和繼承財產而建立的﹔因此﹐在這裡也就沒有建立男子統治的任何推動力了。況且﹐在這裡也沒有達到這個目的的手段﹕維護男子統治的資產階級法律﹐只是為了有產者和為了他們同無產者的相互關系而存在的﹔它是要錢的﹐而因為工人貧窮的緣故﹐它對于工人同他的妻子的關系就沒有效力了。在這裡﹐起決定作用的完全是另一種個人的和社會的關系。此外﹐自從大工業迫使婦女從家庭進入勞動市場和工廠﹐而且往往把她們變為家庭的供養者以後﹐在無產者家庭中﹐除了自專偶制出現以來就蔓延開來的對妻子的野蠻粗暴也許還遺留一些以外﹐男子統治的最後殘余也已失去了任何基礎。這樣一來﹐無產者的家庭﹐甚至在雙方都保持最熱烈的愛情和最牢固的忠實的情況下﹐也不管有可能得到什麼宗教的和世俗的祝福﹐也不再是嚴格意義上的專偶制的家庭了。所以﹐專偶制的經常伴侶──淫游和通奸﹐在這裡只有極其微小的作用﹔妻子事實上重新取得了離婚的權利﹐當雙方不能和睦相處時﹐他們就寧願分離。一句話﹐無產者的婚姻之為專偶制﹐是在這個名詞的詞源學意義上說的﹐決不是在這個名詞的歷史意義上說的。誠然﹐我們的法學家認為﹐立法的進步使婦女越來越失去申訴不平的任何根據。
現代各文明國家的法律體系越來越承認﹐第一﹐為了使婚姻有效﹐它必須是一種雙方自願締結的契約﹔第二﹐在結婚同居期間﹐雙方在相互關系上必須具有平等的權利和義務。如果這兩種要求都能徹底實現﹐那麼婦女就有了她們所能希望的一切了。
這種純法律的論據﹐同激進的共和派資產者用來擊退和安撫無產者的論據完全一樣。勞動契約據說是由雙方自願締結的。而只要法律在字面上規定雙方平等﹐這個契約就算是自願締結。至于不同的階級地位給予一方的權力﹐以及這一權力加于另一方的壓迫﹐即雙方實際的經濟地位﹐──這是與法律毫不相干的。在勞動契約有效期間﹐只要此方或彼方沒有明白表示放棄﹐雙方仍然被認為是權利平等的。至于經濟地位迫使工人甚至把最後一點表面上的平等權利也放棄掉﹐這又是與法律無關。
在婚姻問題上﹐即使是最進步的法律﹐只要當事人讓人把他們出于自願一事正式記錄在案﹐也就十分滿足了。至于法律幕後的現實生活發生了什麼事﹐這種自願是怎樣造成的﹐關于這些﹐法律和法學家都可以置之不問。但是﹐最簡單的法制比較﹐在這裡也會向法學家們表明﹐這種自願究竟是怎麼一回事。在法律保證子女繼承父母財產的應得部分﹐因而不能剝奪他們繼承權的各國﹐──在德國﹐在採用法國法制的各國以及其他一些國家中──子女的婚事必須得到父母的同意。在採用英國法制的各國﹐法律並不要求結婚要得到父母的同意﹐在這些國家﹐父母對自己的財產也有完全的遺贈自由﹐他們可以任意剝奪子女的繼承權。很明顯﹐盡管如此﹐甚至正因為如此﹐在英國和美國﹐在有財產可繼承的階級中間﹐結婚的自由在事實上絲毫也不比在法國和德國更多些。
男女婚後在法律上的平等權利﹐情況也不見得更好些。我們從過去的社會關系中繼承下來的兩性的法律上的不平等﹐並不是婦女在經濟上受壓迫的原因﹐而是它的結果。在包括許多夫婦和他們的子女的古代共產制家戶經濟中﹐委托婦女料理的家務﹐正如由男子獲得食物一樣﹐都是一種公共的､為社會所必需的事業。隨著家長制家庭﹐尤其是隨著專偶制個體家庭的產生﹐情況就改變了。家務的料理失去了它的公共的性質。它與社會不再相干了。它變成了一種私人的服務﹔妻子成為主要的家庭女仆﹐被排斥在社會生產之外。只有現代的大工業﹐才又給婦女──只是給無產階級的婦女──開闢了參加社會生產的途徑。但在這種情況下﹐如果她們仍然履行自己對家庭中的私人的服務的義務﹐那麼她們就仍然被排除于公共的生產之外﹐而不能有什麼收入了﹔如果她們願意參加公共的事業而有獨立的收入﹐那麼就不能履行家庭中的義務。不論在工廠裡﹐或是在一切行業直到醫務和律師界﹐婦女的地位都是這樣的。現代的個體家庭建立在公開的或隱蔽的婦女的家務奴隸制之上﹐而現代社會則是純粹以個體家庭為分子而構成的一個總體。現在在大多數情形之下﹐丈夫都必須是掙錢的人﹐贍養家庭的人﹐至少在有產階級中間是如此﹐這就使丈夫佔據一種無需有任何特別的法律特權的統治地位。在家庭中﹐丈夫是資產者﹐妻子則相當于無產階級。不過﹐在工業領域內﹐只有在資本家階級的一切法定的特權被廢除﹐而兩個階級在法律上的完全平等的權利確立以後﹐無產階級所受的經濟壓迫的獨特性質﹐才會最明白地顯露出來﹔民主共和國並不消除兩個階級的對立﹐相反﹐正是它才提供了一個為解決這一對立而斗爭的地盤。同樣﹐在現代家庭中丈夫對妻子的統治的獨特性質﹐以及確立雙方的真正社會平等的必要性和方法﹐只有當雙方在法律上完全平等的時候﹐才會充分表現出來。那時就可以看出﹐婦女解放的第一個先決條件就是一切女性重新回到公共的事業中去﹔而要達到這一點﹐又要求消除個體家庭作為社會的經濟單位的屬性。
這樣﹐我們便有了三種主要的婚姻形式﹐這三種婚姻形式大體上與人類發展的三個主要階段相適應。群婚制是與蒙昧時代相適應的﹐對偶婚制是與野蠻時代相適應的﹐以通奸和賣淫為補充的專偶制是與文明時代相適應的。在野蠻時代高級階段﹐在對偶婚制和專偶制之間﹐插入了男子對女奴隸的統治和多妻制。
以上全部論述證明﹐在這種順序中所表現的進步﹐其特徵就在于﹐婦女越來越被剝奪了群婚的性的自由﹐而男性卻沒有被剝奪。的確﹐群婚對于男子到今天事實上仍然存在著。凡在婦女方面被認為是犯罪並且要引起嚴重的法律後果和社會後果的一切﹐對于男子卻被認為是一種光榮﹐至多也不過被當作可以欣然接受的道德上的小污點。但是﹐自古就有的淫游制現在在資本主義商品生產的影響下變化越大﹐越適應于資本主義商品生產﹐越變為露骨的賣淫﹐它在道德上的腐蝕作用也就越大。而且它在道德上對男子的腐蝕﹐比對婦女的腐蝕要厲害得多。賣淫只是使婦女中間不幸成為受害者的人墮落﹐而且她們也遠沒有墮落到普通所想象的那種程度。與此相反﹐它敗壞著全體男子的品格。所以﹐舉例來說﹐長期的未婚夫狀態﹐十中有九都是婚後不忠實的真正的預備學校。但是﹐我們現在正在走向一種社會變革﹐那時﹐專偶制的迄今存在的經濟基礎﹐正像它的補充物即賣淫的經濟基礎一樣﹐不可避免地都要消失。專偶制的產生是由于﹐大量財富集中于一人之手﹐也就是男子之手﹐而且這種財富必須傳給這一男子的子女﹐而不是傳給其他人的子女。為此﹐就需要妻子方面的專偶制﹐而不是丈夫方面的專偶制﹐所以這種妻子方面的專偶制根本不妨礙丈夫的公開的或秘密的多偶制。但是﹐行將到來的社會變革至少將把絕大部分耐久的､可繼承的財富──生產資料──變為社會所有﹐從而把這一切傳授遺產的關切減少到最低限度。可是﹐既然專偶制是由于經濟的原因而產生的﹐那麼當這種原因消失的時候﹐它是不是也要消失呢﹖
可以不無理由地回答﹕它不僅不會消失﹐而且相反地﹐只有那時它才能完全地實現。因為隨著生產資料轉歸社會所有﹐僱佣勞動､無產階級､從而一定數量的──用統計方法可以計算出來的──婦女為金錢而獻身的必要性﹐也要消失了。賣淫將要消失﹐而專偶制不僅不會滅亡﹐而且最後對于男子也將成為現實。
這樣一來﹐男子的地位無論如何要發生很大的變化。而婦女的地位﹐一切婦女的地位也要發生很大的轉變。隨著生產資料轉歸公有﹐個體家庭就不再是社會的經濟單位了。私人的家務變為社會的事業。孩子的撫養和教育成為公共的事情﹔社會同等地關懷一切兒童﹐無論是婚生的還是非婚生的。因此﹐對于“後果”的擔心也就消除了﹐這種擔心在今天成了妨礙少女毫無顧慮地委身于所愛的男子的最重要的社會因素──既是道德的也是經濟的因素。那麼﹐會不會由于這個原因﹐就足以逐漸產生更隨便的性關系﹐從而也逐漸產生對處女的榮譽和女性的羞恥都更加馬虎的社會輿論呢﹖最後﹐難道我們沒有看見﹐在現代世界上專偶制和賣淫雖然是對立物﹐卻是不可分離的對立物﹐是同一社會秩序的兩極嗎﹖能叫賣淫消失而不叫專偶制與它同歸于盡嗎﹖
在這裡﹐一個在專偶制發展的時候最多只處于萌芽狀態的新的因素──個人的性愛﹐開始發生作用了。
在中世紀以前﹐是談不到個人的性愛的。不言而喻﹐形態的美麗､親密的交往､融洽的情性等等﹐都曾引起異性對于發生性關系的熱望﹔同誰發生這種最親密的關系﹐無論對男子還是對女子都不是完全無所謂的。但是這距離現代的性愛還很遠很遠。在整個古代﹐婚姻都是由父母為當事人締結的﹐當事人則安心順從。古代所僅有的那一點夫婦之愛﹐並不是主觀的愛好﹐而是客觀的義務﹔不是婚姻的基礎﹐而是婚姻的附加物。現代意義上的愛情關系﹐在古代只是在官方社會以外才有。忒俄克裡托斯和莫斯庫斯曾歌頌其愛情的喜悅和痛苦的那些牧人﹐朗格的達夫尼斯和赫洛婭﹐全都是不參與國家事務﹐不參與自由民活動的奴隸。而除去奴隸以外﹐我們所遇到的愛情糾紛只是滅亡中的古代世界解體的產物﹐而且是與同樣也處在官方社會以外的婦女﹐與淫游女﹐即異地婦女或被釋女奴隸發生的糾紛﹕在雅典是從它滅亡的前夜開始﹐在羅馬是在帝政時代。如果說在自由民男女之間確實發生過愛情糾紛﹐那只是就婚後通奸而言的。所以﹐對于那位古代的古典愛情詩人老阿那克裡翁來說﹐現代意義上的性愛竟是如此無關緊要﹐以致被愛者的性別對于他來說也成了無關緊要的事情。
現代的性愛﹐同古代人的單純的性要求﹐同厄洛斯〔情欲〕﹐是根本不同的。第一﹐性愛是以所愛者的對應的愛為前提的﹔從這方面說﹐婦女處于同男子平等的地位﹐而在古代的厄洛斯時代﹐決不是一向都征求婦女同意的。第二﹐性愛常常達到這樣強烈和持久的程度﹐如果不能結合和彼此分離﹐對雙方來說即使不是一個最大的不幸﹐也是一個大不幸﹔為了能彼此結合﹐雙方甘冒很大的危險﹐直至拿生命孤注一擲﹐而這種事情在古代充其量只是在通奸的場合才會發生。最後﹐對于性關系的評價﹐產生了一種新的道德標准﹐人們不僅要問﹕它是婚姻的還是私通的﹐而且要問﹕是不是由于愛和對應的愛而發生的﹖自然﹐在封建的或資產階級的實踐中﹐這個新的標准﹐並不比其他一切道德標准的境遇更好──人們對它視若無睹。不過﹐它的境遇也並非更壞﹔它和其他道德標准一樣──在理論上﹐在字面上﹐也是被承認的。而更高的要求目前它就不能提了。
中世紀是從具有性愛的萌芽的古代世界停止前進的地方接著向前走的﹐它以通奸的方式接著前進。我們已經敘述過那創造了破曉歌的騎士愛。從這種力圖破壞婚姻的愛情﹐到那應該成為婚姻的基礎的愛情﹐還有一段漫長的路程﹐這段路程騎士們將永遠走不到盡頭。甚至我們由輕浮的羅曼語族各民族進而考察有德行的德意志人時﹐在《尼貝龍根之歌》中也可以發現﹐克里姆希耳德雖然暗中鐘情于齊格弗里特﹐並不亞于齊格弗里特對她的鐘情﹐但是當貢特爾宣布已把她許配給一個騎士（他沒有說出他的名字）時﹐她卻簡單地回答道﹕
“您不必問我﹔您要我怎樣﹐我總是照辦﹔老爺﹐您要我嫁給誰﹐我就樂意和他訂婚。”
她甚至連想也沒有想﹐她的愛情在這裡是可以加以考慮的。貢特爾向布龍希耳德求婚﹐埃策耳向克裡姆希耳德求婚﹐他們一次也不曾見過她們﹔同樣﹐在《古德龍》中﹐愛爾蘭的齊格班特向挪威的烏黛求婚﹐黑蓋林格的黑特耳向愛爾蘭的希爾達求婚﹐以及莫爾蘭的齊格弗裡特､諾曼的哈爾特木特和西蘭的黑爾維希向古德龍求婚﹐都是如此﹔而這裡第一次出現古德龍自願嫁給黑爾維希。按照通例﹐年輕王公的未婚妻都是由父母選擇的﹐要是後者還活著的話﹔否則他就同大諸侯們商議﹐自行選擇﹐大諸侯們的意見在一切場合總是起著很大的作用。而且也不能不如此。對于騎士或男爵﹐像對于王公一樣﹐結婚是一種政治的行為﹐是一種借新的聯姻來擴大自己勢力的機會﹔起決定作用的是家世的利益﹐而決不是個人的意願。在這種條件下﹐愛情怎能對婚姻問題有最後決定權呢﹖
中世紀城市的行會市民﹐也是如此。單是保護著他的那些特權﹐帶有各種限制的行會規約﹐在法律上把他或者同別的行會､或者同本行會的同事､或者同他的幫工和學徒分開的種種人為的界限﹐就大大縮小了他尋求適當的妻子的範圍。至于這些女子當中誰是最適當的﹐在這種錯綜複雜的體系下﹐決定這個問題的絕對不是他個人的意願﹐而是家庭的利益。
因此﹐直到中世紀末期﹐在絕大多數場合﹐婚姻的締結仍然和最初一樣﹐不是由當事人決定的事情。起初﹐人們一出世就已經結了婚──同整個一群異性結了婚。在較後的各種群婚形式中﹐大概仍然存在著類似的狀態﹐只是群的範圍逐漸縮小罷了。在對偶婚之下﹐通例是由母親給自己的子女說定婚事﹔在這裡關于新的親戚關系的考慮也起著決定的作用﹐這種新的親戚關系應該使年輕夫婦在氏族和部落中佔有更牢固的地位。當父權制和專偶制隨著私有財產的份量超過共同財產以及隨著對繼承權的關切而佔了統治地位的時候﹐結婚便更加依經濟上的考慮為轉移了。買賣婚姻的 形式正在消失﹐但它的實質卻在越來越大的範圍內實現﹐以致不僅對婦女﹐而且對男子都規定了價格﹐而且不是根據他們的個人品質﹐而是根據他們的財產來規定價格。當事人雙方的相互愛慕應當高于其他一切而成為婚姻基礎的事情﹐在統治階級的實踐中是自古以來都沒有的。至多只是在浪漫故事中﹐或者在不受重視的被壓迫階級中﹐才有這樣的事情。
這就是從地理發現的時代起﹐資本主義生產通過世界貿易和工場手工業而准備取得世界統治的時候它所遇到的狀況。人們應該認為﹐這種結婚方式對于資本主義生產是非常合適的﹐而事實上也確實如此。但是──世界歷史的諷刺神秘莫測──正是資本主義生產注定要把這種結婚方式打開一個決定性的缺口。它把一切變成了商品﹐從而消滅了過去留傳下來的一切古老的關系﹐它用買賣､“自由”契約代替了世代相因的習俗﹐歷史的法。英國的法學家亨•薩•梅恩說﹐同以前的各個時代相比﹐我們的全部進步就在于從身分到契約﹐從過去留傳下來的狀態進到自由契約所規定的狀態﹐他自以為他的這種說法是一個偉大的發現﹐其實﹐這一點﹐就其正確之處而言﹐在《共產黨宣言》中早已說過了。
然而﹐只有能夠自由地支配自己的人身､行動和財產並且彼此權利平等的人們才能締結契約。創造這種“自由”而“平等”的人們﹐正是資本主義生產的主要工作之一。雖然這在最初不過是半自覺地發生的﹐並且穿上了宗教的外衣﹐但是自路德和加爾文的宗教改革以來﹐就牢固地確立了一個原則﹐即一個人只有在他握有意志的完全自由去行動時﹐他才能對他的這些行動負完全的責任﹐而對于任何強迫人從事不道德行為的做法進行反抗﹐乃是道德上的義務。但是這同迄今為止的訂立婚約的實踐怎麼能協調起來呢﹖按照資產階級的理解﹐婚姻是一種契約﹐是一種法律行為﹐而且是一種最重要的法律行為﹐因為它就兩個人終身的肉體和精神的問題作出規定。雖然這種契約那時在形式上是自願締結的﹔沒有當事人雙方的同意就不能解決問題。不過人人都非常明白﹐這一同意是如何取得的﹐實際上是誰在訂立婚約。然而﹐在締結別的契約時要求真正自由的決定﹐那麼在訂立婚約時為什麼不要求這種自由呢﹖難道兩個將要被撮合的青年人沒有權利自由地支配他們自己､他們的身體以及身體的器官嗎﹖難道性愛不是由于騎士而成為時髦﹐對比騎士的通奸之愛﹐難道夫婦之愛不是性愛的正確的資產階級形式嗎﹖既然彼此相愛是夫婦的義務﹐難道相愛者彼此結婚而不是同任何別人結婚不同樣也是他們的義務嗎﹖難道相愛者的這種權利不是高于父母､親屬以及其他傳統的婚姻中介人和媒妁的權利嗎﹖既然自由的､個人審定的權利已經無禮地侵入教會和宗教的領域﹐它怎麼能在老一代支配下一代的身體､精神､財產､幸福和不幸這種無法容忍的要求面前停步呢﹖
這些問題﹐在社會的一切舊有的聯系正在鬆弛﹐而一切因襲的觀念正在動搖的時候﹐是必然要提出來的。世界一下子大了差不多十倍﹔現在展現在西歐人眼前的﹐已不是一個半球的四分之一﹐而是整個地球了﹐他們趕緊去佔據其余的七個四分之一。傳統的中世紀思想方式的千年藩籬﹐同舊日的狹隘的故鄉藩籬一樣崩潰了。在人的外在的眼睛和內心的眼睛前面﹐都展開了無比廣大的視野。在為印度的財富､墨西哥和波托西的金礦銀礦所引誘的青年男子看來﹐尊長們的贊許以及世代相傳的榮耀的行會特權能有什麼意義呢﹖這是資產階級的漫游騎士的時代﹔這個時代也有自己的浪漫故事和愛情幻想﹐但都是按照資產階級的方式﹐而且歸根到底是抱著資產階級的目的。
于是就發生了這樣的情況﹕正在興起的資產階級﹐特別是在現存制度最受動搖的新教國家裡﹐都越來越承認在婚姻方面也有締結契約的自由﹐並用上述方式來實現這一自由。婚姻仍然是階級的婚姻﹐但在階級內部則承認當事者享有某種程度的選擇的自由。在字面上﹐在道德理論上以及在詩歌描寫上﹐再也沒有比認為不以夫妻相互性愛和真正自由的協議為基礎的任何婚姻都是不道德的那種觀念更加牢固而不可動搖的了。總之﹐戀愛婚姻被宣布為人權﹐並且不僅是男子的權利﹐而且在例外的情況下也是婦女的權利。
但是﹐這種人權有一點是與其他一切所謂人權不同的。當後者實際上只限于統治階級即資產階級﹐而對于被壓迫階級即無產階級則直接或間接地被削減了的時候﹐歷史的諷刺又經受了考驗。統治階級仍然為眾所周知的經濟影響所支配﹐因此在他們中間﹐真正自由締結的婚姻只是例外﹐而在被統治階級中間﹐像我們所已看到的﹐這種婚姻卻是通例。
因此﹐結婚的充分自由﹐只有在消滅了資本主義生產和它所造成的財產關系﹐從而把今日對選擇配偶還有巨大影響的一切附加的經濟考慮消除以後﹐才能普遍實現。到那時﹐除了相互的愛慕以外﹐就再也不會有別的動機了。
既然性愛按其本性來說就是排他的﹐──雖然這種排他性今日只是在婦女身上無例外地得到實現﹐──那麼﹐以性愛為基礎的婚姻﹐按其本性來說就是個體婚姻。我們已經看到﹐巴霍芬認為由群婚向個體婚的過渡這一進步主要應歸功于婦女﹐是多麼的正確﹔只有由對偶婚制向專偶制的進步才是男子的功勞﹔在歷史上﹐後一進步實質上是使婦女地位惡化﹐而便利了男子的不忠實。因此﹐只要那種迫使婦女容忍男子的這些通常的不忠實行為的經濟考慮──例如對自己的生活﹐特別是對自己子女的未來的擔心──一旦消失﹐那麼由此而達到的婦女的平等地位﹐根據以往的全部經驗來判斷﹐與其說會促進婦女的多夫制﹐倒不如說會在無比大的程度上促進男子的真正的專偶制。
但是﹐專偶制完全肯定地將要失掉的東西就是﹐它因起源于財產關系而被烙上的全部特徵﹐這些特徵就是﹕第一﹐男子的統治﹐第二﹐婚姻的不可解除性。男子在婚姻上的統治是他的經濟統治的簡單的後果﹐它將自然地隨著後者的消失而消失。婚姻的不可解除性﹐部分地是專偶制所賴以產生的經濟狀況的結果﹐部分地是這種經濟狀況和專偶制之間的聯系還沒有被正確地理解並且被宗教加以誇大的那個時代留下的傳統。這種不可解除性現在就已經遭到千萬次的破壞了。如果說只有以愛情為基礎的婚姻才是合乎道德的﹐那麼也只有繼續保持愛情的婚姻才合乎道德。不過﹐個人性愛的持久性在各個不同的個人中間﹐尤其在男子中間﹐是很不相同的﹐如果感情確實已經消失或者已經被新的熱烈的愛情所排擠﹐那就會使離婚無論對于雙方或對于社會都成為幸事。只是要使人們免于陷入離婚訴訟的無益的泥潭才好。
這樣﹐我們現在關于資本主義生產行將消滅以後的兩性關系的秩序所能推想的﹐主要是否定性質的﹐大都限于將要消失的東西。但是﹐取而代之的將是什麼呢﹖這要在新的一代成長起來的時候才能確定﹕這一代男子一生中將永遠不會用金錢或其他社會權力手段去買得婦女的獻身﹔而這一代婦女除了真正的愛情以外﹐也永遠不會再出于其他某種考慮而委身于男子﹐或者由于擔心經濟後果而拒絕委身于她所愛的男子。這樣的人們一經出現﹐對于今日人們認為他們應該做的一切﹐他們都將不去理會﹐他們自己將做出他們自己的實踐﹐並且造成他們的據此來衡量的關于各人實踐的社會輿論──如此而已。
現在讓我們再回過來談摩爾根吧﹐我們已經把他丟開很遠了。對于在文明時期發展起來的社會制度進行歷史的考察﹐是超出了他的著作的範圍的。所以﹐他只是非常簡單地論述了一下專偶制在這一時期的命運。他也認為專偶制家庭的進一步發展是一種進步﹐是一種向兩性權利完全平等的接近﹐而這一目標他並不認為已經達到了。不過﹐他說﹕
“如果承認家庭已經依次經過四種形式而現在正處在第五種形式中這一事實﹐那就要產生一個問題﹕這一形式在將來會不會永久存在﹖可能的答案只有一個﹕它正如迄今的情形一樣﹐一定要隨著社會的發展而發展﹐隨著社會的變化而變化。它是社會制度的產物﹐它將反映社會制度的發展狀況。既然專偶制家庭從文明時代開始以來﹐已經改進了﹐而在現代特別顯著﹐那麼我們至少可以推測﹐它能夠進一步完善﹐直至達到兩性的平等為止。如果專偶制家庭在遙遠的將來不能滿足社會的需要﹐那也無法預言﹐它的後繼者將具有什麼性質了。”
[1]巴霍芬把這種原始狀態叫作淫游婚〔Hetarismus〕﹐從而表明﹐他是多麼不了解他所發現的﹐或者正確些說﹐他所猜到的東西。希臘人使用淫游婚這個名詞﹐是表示未婚男子或過個體婚生活的男子跟未婚的女子的性關系﹔這種淫游婚﹐總是以一定的婚姻形式的存在為前提﹐在這個婚姻形式之外發生這種性關系﹔並且包含著至少是一種可能性的賣淫。這個名詞﹐從來沒有在別的意義上使用過﹐我和摩爾根就是在這個意義上使用它的。巴霍芬的極端重要的發現﹐到處都被他的幻想──即認為歷史上發生的男女之間的關系﹐總是起源于當時人們的宗教觀念﹐而不是起源于人們的現實生活條件──弄得神秘化了﹐令人難以置信。
[2]恩格斯在１８８４年版上加了一個注﹕“馬克思在１８８２年春季所寫的一封信中﹐以最強烈的措辭﹐批評瓦格納的《尼貝龍根》歌詞中比比皆是的對原始時代的完全曲解。歌詞中說﹕‘誰曾聽說哥哥抱著妹妹做新娘﹖’瓦格納的這些‘色情之神’﹐完全以現代方式﹐用一些血親婚配的事情使自己的風流勾當更加聳人聽聞﹔馬克思對此回答道﹕‘在原始時代﹐姊妹 曾經是妻子﹐而這是合乎道德的’。”
恩格斯在１８９１年版上補加的注文﹕“瓦格納的一位法國友人和崇拜者﹐不同意這個注﹐說在瓦格納所根據的《老艾達》中﹐在《厄革斯德列克》中﹐洛基就曾指責弗萊雅說﹕‘在諸神面前﹐你擁抱自己的哥哥。’可見﹐兄弟姊妹婚姻在那時候已經被唾棄。不過﹐《厄革斯德列克》乃是對古代神話的信仰已經完全喪失的那一時代的表現﹔這是純粹琉善式的對神的諷刺。要是作為靡菲斯特斐勒司的洛基在這裡對弗萊雅作了這樣的指責﹐那麼這倒是反駁了瓦格納。而且﹐在後邊數行詩中﹐洛基對尼奧德爾說﹕‘你同你的妹妹生了一個（這樣的）兒子’（vidh systur thinni gaztu slikan mog）。尼奧德爾本不是亞薩神﹐而是瓦那神﹐所以他在《英格林加傳說》中說﹐兄弟姊妹婚姻﹐在瓦那國是很普通的﹐但在亞薩神中間並不如此。這大概是表明﹐瓦那神是比亞薩神更古的神。無論如何﹐尼奧德爾是作為同亞薩神一樣的神生活在亞薩神中間的﹐因此﹐《厄革斯德列克》毋寧說是證明﹐在挪威的關于諸神的傳說產生的時代﹐至少諸神之間的兄弟姊妹婚姻尚未引起任何憎惡。要是想為瓦格納辯護﹐引用《艾達》倒不如引用歌德﹐歌德在關于神和舞妓的敘事詩中﹐說到婦女在寺院獻身的宗教義務時也犯了同樣的錯誤﹐他過于把這種風俗習慣比作現代的賣淫了”。
[3]巴霍芬認為是他發現的不加區別的性關系﹐即他所謂的“污泥生殖”（Sumpfzeugung）的遺跡﹐這些遺跡是來自群婚制﹐現在關于這一點再不容懷疑了。“如果巴霍芬認為這種普那路亞婚姻是‘非法的’﹐那麼﹐那一時代的人也許要認為今日從兄弟姊妹或表兄弟姊妹之間結婚﹐近的和遠的﹐大多數都是血親婚配﹐正如親兄弟和親姊妹之間結婚一樣。”（馬克思語）