戴國煇教授（一九三一～二○○一）逝世一周年了，今年四月十五日正是他七十歲冥誕，戴大嫂林彩美女士及戴教授生前的學生和朋友們，為紀念戴教授，情商出版生前著作的遠流出版公司、南天書局、天下遠見出版公司和國史館，將戴教授所有的中文著作彙集成套，成為一套戴教授中文著作全集（不含戴教授日文著作），另外再編輯一本學生、朋友和媒體追悼戴教授逝世的紀念集。在編輯中文全集的過程中，戴大嫂和戴教授的學生，又發現了不少戴教授尚未發表或未能及時編輯成冊的文稿，由於字數還不少，所以只好另編成冊，成為中文全集之外的一集「集外集」，戴教授以研究台灣史為職志，他以中文出版的第一本書又名為《台灣史研究》，所以，大家覺得可以定名為《台灣史研究集外集》。
　　戴教授生前出版的每一本書幾乎都有他自己的自序或前言，但他已不可能再為這本「集外集」作序了，所以，戴大嫂希望我能為這本「集外集」作序，以「解讀」戴教授的學術思想。作序或「解讀」實不敢當，但戴大嫂有命又不敢不從。所以，只好把拜讀戴教授著作的心得和啟發做一篇「讀書報告」罷。

一

　　在戴國煇台灣史研究中有一個核心的概念即「主體性」，而有「自我認同」，而有「出生的尊嚴」；破壞「主體性」，而有「共犯結構」。自戴國煇提出台灣史研究的「主體性」之後，現已成為台灣史研究的「共識」，但又產生了不少的歧義和爭議，所以，要了解戴國煇的台灣史研究就必須把握「主體性」概念，還必須釐清「主體性」的歧義。
　　戴國煇在〈台灣客家的認同問題〉一文中說到：
　　「社會科學領域裡的『認同』概念是Erikson所提起的。『認同』二字有它正負兩面的意義。若當名詞來用則其意義類似於『自我同定』的。而Erikson的identity的內涵是辯證的、是動態的、是歷史連續的、是環境及社會變動所制約的，甚至包括人性心靈從幼年到老年人心靈變動的總合性過程。所以在心理學上而言，可稱之為人的自我同定；在社會學上可稱為人的自我存在證明；在哲學上則可稱為人的主體性。
　　但由於這個概念所包含的歷史連續性以及人格同定性，它便不止於停留在自我之上，這主要的『自我』，會隨著時間及空間逐漸成長、擴大，而個人參與社會組織或社團也會隨著時間和空間逐漸開展。在這種過程當中，『自我』將會慢慢地形成、獲得某種概念與意識，而會跟另外一個社會或世界所逐漸形成的概念與意識相互對比，而為自己找尋出角色定位。『自我』便慢慢會向一個團體的價值認同，逐漸地建立自我的主體。」
　　「主體」（subject）是指實踐活動和認識活動的承擔者；相對的「客體」（object，或譯為「對象」）是指主體實踐活動和認識活動的對象。這種概念在西方哲學史上早就出現過，亞里斯多德在《範疇篇》中言：「第一實體之所以最正當的被稱為第一實體，是因為它們乃是所有其他東西的基礎和主體。」費爾巴哈也曾說：「存在是主體，思維是賓詞。」馬克思也說：「物質是一切變化的主體。」這是「主體」在本體論中的意義，是指某種特性、狀態和作用的承擔者。
　　到十七世紀，主體和客體更成了認識論研究的中心課題。霍布斯區別了作為感覺的主體和作用於主體而產生感覺的客體。笛卡爾把主體自我意識同客體現實世界對立，而把主體自我意識作為分析認識（論證）可靠知識的出發點，而言「我思故我在」。但也有培根認為，人必須超越自我主體的局限性，才能真正認識客體自然世界，而有「四大幻象說」的「洞穴幻象」。康德提出「先驗主體」，認為「綜合是主體自我能動性的活動」，是形成一切客體知識的條件；但他又以客體為「物自體」，認為「物自體是不可知的」。但無論如何，失去了認識的主體，是不可能產生任何認識的；失去了認識的客體，任何的認識都將失去客體的真實性。客體又可分為「自然客體」「社會客體」和「精神客體」。人的認識，無論如何，必須是在主體與客體的互動中產生，在不斷的互動中發展和提昇的。
　　除了本體論和認識論外，「主體」亦當有其價值論或道德論上的意義。善惡好壞的價值道德判斷，不是根據客體存在，而是根據目的，目的是人的主體所規定的，所以每一個人都是道德的主體，康德才會認為必須以人為目的，不可將人當作手段。
　　人的主體是在社會實踐的過程中形成的，也是受到社會存在制約的。所以，主體又可分為個人主體、集團主體、社會主體。
　　「主體性」和「主觀性」英文皆作subjectivity，subjectivity有兩義，當可以中譯予以區別。「主觀性」是指主觀隨意性，是主觀觀念論的思想方法特點，不承認外在世界存在的真實，中國的禪宗、王陽明和英哲柏克萊均屬主觀觀念論。「主體性」係指人在主體與客體關係中的地位、能力、作用和性質，其核心是人的能動性問題。康德就認為，知性與感性之不同在於感性有接受觀念的能力，而知性卻是意識的主動性，他說：「意識從其自身產生觀念的能力，認識的主動性，就應該叫做知性。」
　　戴國煇以Erikson的「認同」來說明哲學上的「人的主體性」，並沒有脫離西方哲學史的範疇。

二

　　戴國煇的台灣史研究不同於一般史家，是從強烈的「主體性」出發的。戴國煇是出生於日據下一九三一年的台灣客家人。在閩南人佔多數的台灣，客家人是居於少數弱勢的地位。再者，日本的殖統治，台灣人（無論閩客）只能居於被支配民族的地位。
　　台灣殖民地還有異於其他地區殖民地，許多其他地區殖民地是整個民族的被殖民，其祖國已不存在，而台灣人為中國漢民族，雖台灣人被殖民，但中國仍然存在，台灣人的祖國並沒有亡國。因此，台灣人的政治認同究竟是認同中國祖國，還是認同殖民母國日本，而出現矛盾。
　　從「主體性」出發的戴國煇台灣史研究，一開始就不能不帶有這「主體性」的烙印。作為台灣近現代史的研究者和承載者，戴國煇對其「主體」的形成是有深刻反省的。在〈「中國人」的中原意識與邊疆觀〉一文中，他有過這麼一段自述：
　　「我特別是要談我從小到小學這一段期間，黃帝子孫論在我家的情形。家祖父、家父當年常常一而再日而月地要強調我們是黃帝的子孫！這當然是針對當年日本統治者──一個外來的壓力，一個權威，且是侵略民族相對抗而強調的。我是一九三一年出生，那一年，發生了九一八事件。等到『七七』的時候，我在唸小學。那時日本在台灣推行皇民化運動，要逼著我們改姓名，獎勵年輕人參與日本軍的侵略行為。在這種情況之下，家父很怕我這個么兒將來會被同化成日本人。那時我的哥哥們，有的在東京、有的被動員徵傭到南洋，只剩下么兒在身邊。天天給日本老師灌輸『日本國體論』──萬世一系的天皇、偉大的大和民族和大和魂。家父當然希望能夠把這個么兒拉回中國人這邊來。中國有一句話『言教不如身教』，我們家過舊曆年第一天，所謂開正，要拜天公、祭祖、貼春聯……等等。拜天公的時間還得看當年的干支來決定。我相信家祖父和家父等老一輩是透過這些祭祖、拜天公，一而再地強調我們係黃帝的子孫等來教育我們這一輩，叫我們不能且不要變成日本人。」
　　但是，受皇民化教育和被灌輸「日本國體論」的幼年的戴國煇並不因具有強烈中原意識的客家人父親而有「黃帝子孫論」的認同，在〈令我臉紅的四十年前的往事〉中，他敘述有一位被徵召大陸當軍伕的鄉親返鄉和他父親談及日本在大陸戰場的殘暴，他說：
　　「現在每每回想起來，猶令我臉紅的事：當晚，在蚊帳裡偷聽大人講話的我，突然爬起來，大聲說道：『日本軍是皇軍，不會幹出那種壞事！』
　　這事發生得太突然，以致大人們全給嚇得面無人色，手足無措。紛紛到我跟前，誠惶誠恐地訓誡我，今天這番話一旦洩露出去，他們全都會坐牢，那軍伕可能給警察大人逮去，也可能被宰掉。我現在還清清楚楚的記得，當我爬起來大聲說出上面那兩句話之前，還聽到父親說道：『這場戰爭的勝敗已定，日本兵敢於幹出這樣傷天害理的暴行，斷無戰勝中國之理。我們回歸唐山懷抱的日子，也就不遠了啊！』」
　　日據時代，日本統治台灣是實施民族差別政策的，在教育上，分台人子弟讀的公學校和日人子弟讀的小學校，後雖宣佈實施「共學制」，但實際情形並未改善。戴國煇念的是公學校，好不容易考取了州立中學，在〈隱痛的傷痕〉一文中，他記述進入中學後的一個故事，他說：
　　「『你這個混蛋東西，是從那裡滾進來的臭清國奴，哼！明年再也不讓這類東西進校門！』
　　這野蠻、惡毒的吼聲，曾經深深地傷害了我幼小的心田，震撼了我的生命。如今，隨著歲月的流逝，整整有三十年了。這一片往日的傷痕，依然清晰地遺留在我心靈深處，它常常在不知不覺之間，隱隱作痛，啃咀著我的記憶，歷久彌新。這傷痕宛如無形的文字，寫出殖民統治下的辛酸和亡國的血淚。」